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徐复观从来不否认考据在思想史研究中的作用，他认为在思想史研究中谈论考据，必须向三个层面扩展，知人论世的层面，在历史中探求思想发展演变之迹的层面，以归纳方法从全书中抽出结论的层面。(15)但是，他更为重视思想史研究中的义理阐述一面。因为治思想史的工作，当然要根据有关的文献，凡是关涉到文献而需要训诂、考据的，当然要通过训诂、考据，但是，“并非每一思想史的文献都需要做训诂、考据的工作。并且这种工作，对治思想史而言，也只是起码的初步工作，因为仅有这步工作并不能做出思想史”。(16)治思想史是在求得一种知识，凡为求得知识，都应遵守知识所得以成立的基本规定。再有，古人的思想，保存在遗留的文献里。因此，治思想史的人，自然首先必须注重文献的搜集考订，但这只是初步的文献学工作。如果工作仅仅停留在文献学的阶段，这并不是没有价值，但不能称之为思想史，紧靠训诂、考据，是难以把握到古人思想的。
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围绕义理与考据关系的争辩，本质上是延续了清代“汉学”与“宋学”之争。胡适与冯友兰在二十世纪上半叶的思想交锋，其中的一点就是围绕此而展开的。徐复观有关义理与考据关系的辩证理解，是准确而合理的。这样的理解也左右了他的治思想史的方法，在他的大量思想史著作当中，都能体现出来这种方法的运用。因此，如果想去客观地了解他的思想史，首先就要把握他所提出的思想史研究方法论，以及他对于义理与考据关系的辩证理解。
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中国儒学史 第三节 文化哲学
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当代新儒家与传统的先秦和宋明儒家学者之间存在一个基本的不同，即他们面对的时代背景发生了重要的变化。如果说儒家前两期处理的主要是中国文化内部的问题，也就是说，先秦儒学面对的问题是如何在礼坏乐崩的时代提出解决的办法以及如何在众多理论派别中站稳脚跟，宋明儒学则主要针对佛学的盛行而力图将中国文化的核心重新归结到由孔孟开创的儒学传统中去，那么，当代新儒家所面对的则是在中国文化与西方文化相互碰撞之时，如何去看待中国传统文化、西方文化以及二者之间的辩证关系。由于儒家文化是中国传统文化的核心，它曾经长期在中国的历史生活中占据主导地位，所以作为当代新儒家的一名主要成员，徐复观自然也在文化的问题上进行了多方潜心的研究。
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由于深受熊十力的“亡国族者常先自亡其文化”的提撕，徐复观认为，“中国的问题，最根本的还是文化的问题”。(17)对于人类文化的三大支柱即道德、艺术和科学，徐复观对于前两者都有系统的研究。在与西方文化进行比较研究的过程中，徐复观与其他新儒家学者一样，对中国文化采取的是一种客观的同情和理解态度。对以儒家为主的中国传统文化的肯认，是新儒家学者的共同主张。徐复观认为，我们对于中国文化的态度，“不应该再是‘五四’时代的武断的打倒，或是颟顸的拥护。而是要从具体的历史条件后面，以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道，并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制。因其受有限制，于是或者显现的程度不够，或者显现的形式有偏差”。(18)这里面所提出的中国传统文化中的“常道”，明显地表明徐复观抱有的是一种中国文化本位主义的立场。一方面，他承认中国文化的基本特质是人间的性格与现世的性格，因此在中国文化的主流中不可能含有反科学的因素，但中国文化毕竟采取的是人与自然过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，因此以自然为对象的科学知识未能得到顺利的发展。另一方面，他又认为，中国文化在人的具体生命的心、性中发掘出道德的根源、人生价值的根源，它不假借神化、迷信的力量，使每一个人都能在自己一念之间于现实世界中生稳根、站稳脚，并且凭借人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾以及由此矛盾所产生的危机。于是，“中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地将来地意义”。(19)
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大凡关心文化问题的学者，势必会提出自己对文化的某种规定，徐复观当然也不例外。他因受贺麟《文化与人生》的影响，也将文化定义为一种精神的存在物，其间饱含着价值的内容。
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徐复观在多处著述中都对文化进行了规定。例如，“文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断）”；(20)“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高”；(21)“文化是从生活各种程度的反省中而逐渐建立起来的。所以由生活的目的性、理想性所建立起来的东西，我们才可称为文化”；(22)“所谓文化，‘是按照个人与集体的生活要求，以支配并创造诸自然、诸事物，使其能把生活推向理想方面进展。这种努力的过程称为文化’。”(23)
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从徐复观对文化含义的诸多规定来看，围绕生活和价值来谈文化的本质特征是一贯的立场。文化当然离不开生活，可生活并不等同于文化，文化是对生活的反省、自觉，是对生活的理想的追求，是对生活的价值的充实与提高，因此，无自觉、无理想、无价值的生活并不是文化。文化总是被徐复观归结为一种精神价值的东西，它起源于人性对生活的自觉。
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为了言称这样的文化，徐复观又在文化与文明之间做了对比。文化是因对生活进行自觉而具有的价值的充实与提高，它的内容包括道德、宗教、艺术等，而文明是根据我们改进生活环境所得的结果，它的内容主要是科学技术。于是，尽管未否认文化和文明的相互联系，徐复观却认为，作为价值系统的文化与作为科学系统的文明是有着根本区别的，这种区别背后所强调的是道德与知识、“有颜色”与“无颜色”的二元分立以及道德对知识的统领地位。“道德的没落，必会引起知识的混乱、堕退。这是今日谈思想文化的人，所应注意的大问题。”(24)徐复观以价值角度来谈文化，并基于此批评科学主义所鼓吹的科学一层论，显然是有可取之处的，但借此强调道德与知识的分立，便必然面临如何合理处理知识与道德、科学世界与价值世界相统一这一许多当代新儒家学者面临的棘手问题。徐复观一贯坚持儒家看重德性之知而忽视见闻之知这一立场，因而将价值世界高悬于科学世界之上，于是难免落入道德主位主义的窠臼之中。
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徐复观承认文化具有共性和个性双重特性，这是因为人同时具有共性和个性，而文化又是由人创造的。人的共性与个性、一与多，当然会反映在他所创造的文化上，从而成为文化的一与多、文化的共性与个性。
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文化的共性与个性，涉及文化发展的统一性与多样性、中国文化与西方文化的关系问题。关于此，徐复观在承认文化发展的统一性的同时，更重视的是批判文化进化论，他持有的是文化相对主义观点。他主张，不能以一种文化性格作为尺度来抹煞其余的文化，各民族各有自身的价值系统，不能以西方的价值系统作为衡量其他文化的唯一标准。在文化的共性和个性的相互关系方面，他承认二者相互含摄，“在文化的共性上，我们应该承认有一个世界文化；在文化的个性上，我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且各民族国家所反映出的文化底个性，是不断地向世界文化底共性而上升”。(25)也就是说，共性与个性之间、个性与个性之间，经过不断地接触和吸收，将使某些个性的若干原有部分发生一种解体现象。不过，这种解体不是个性的消灭，而是个性新的凝聚。个性的不断上升与凝聚是人类创造文化的过程，这种过程从观照的态度说，是文化共性的不断扩大；而从实践的态度说，又是文化个性的不断完成。“无个性以外的共性，也无隔离孤独的个性。个性中有共性，而仍不失其为个性；共性中有个性，亦仍不失其为共性。说某一文化无个性，这是等于说根本无此一文化，或者说此系一不具体底文化。”(26)徐复观对于文化共性与个性的理解，应当说是极具辩证性的，正是通过这种辩证理解，他对于中国本民族文化的认同便具有了理所当然的理据。
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基于文化共性与个性的辩证疏解，徐复观指出，从文化的个性上讲，我们应当承认中国文化与西方文化的区别。这种区别体现在三个方面：一、从文化的起源上看，源于希腊文化的西方文化起始之处关注的是自然，是因为对自然界进行思考而发生的；中国文化则是源于在思考人与人相互关系时所具有的对人的忧患进行负责。二、从人文的自觉上看，中西文化虽然都有一个从宗教中自觉产生人文主义的过程，但源于西伯来文化的西方文化是以神为中心的文化，其间透显出来的是“苦难意识”。强调才智、崇拜全能的西方人文主义，只是近代西方文化精神的产物。中国文化因为很早就开始了“宗教的人文化”即“天的人文化”历程，其间透显出来的是“忧患意识”，是强调道德的中国人文主义的最初跃动。中国的文化，为人文精神的文化。三、从文化的成就和局限上看，西方文化成就的是知识、科学即物质文明，忽视的则是道德、价值即精神文化，中国文化则反之。
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当然，在强调中西文化差异的同时，徐复观也没有忽视二者的互补性。“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”“我相信有各种文化的不断接触互往，人类文化能向近于‘全’的方面去发展。”(27)西方文化所需要做的是“摄智归仁”，中国文化所需要做的则是“转仁成智”。
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十九世纪中期以后，中国许多问题都不再是民族内部的问题，而是在中西文化碰撞的大背景下发生的。传统的文化经受着前所未有的西方现代化的冲击，因此，此处文化的传统与现代，主要关涉的是中西文化的关系问题。
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何谓传统？徐复观认为，传统是某一集团或民族代代相传的生活方式和观念，它由民族性、社会性、历史性、实践性、秩序性特征构成，具有基层与高层的分别。文化传统的层次性，主要涉及的是文化的个性问题。徐复观将作为文化发展内在动力的传统分为两个层次，“低次元的传统”和“高次元的传统”。“低次元的传统”指的是风俗习惯，它是具体的、被动的、静态的、缺少自我批判的，既包含了合理的、有意义的、先进的、进步的方面，因而是人类生活必不可少的安定因素，满足的是人们精神生活的稳定、平静的需求，同时，它也包含了不合理的、无意义的、落后的、保守的方面，这又成为文化发展的障碍。“高次元的传统”指的是形成一个民族精神的最高目的、最高要求和人生的最高修养，它是理性的、精神的、具有自我批判精神的，具有自觉性、批判性、再生性，它是同价值世界紧密相联的，形成了一个民族的宗教、哲学、史学、艺术思想的主流。两种层次传统之间的批判与继承，构成了传统的自我更新、自我改进的内在机制。
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通过徐复观有关传统不同层次的分析，我们看到了传统不仅存在文化发展的阻碍力，更存在文化持续健康发展的原动力，这种对于传统的辩证的而不是形而上的理解，与反传统的西化主义者和恪守传统的保守主义者相比，显然更具客观、理性和合理。徐复观对于文化传统的定位，主要是依靠一种价值的分析。在他所运用的“高次元”、“低次元”语言背后，我们发现，“低次元的传统”，就是一个民族的文化价值系统的边缘部分，而“高次元的传统”则是其中的核心部分，它构成了一个民族最为基本的价值观念、生活方式、思维习惯、心理习惯等。
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在徐复观看来，现代化主要指涉的是科学世界的问题。由于做了这样的定位，文化的传统与现代化问题，在中国便是一方面维护中国传统文化所开出的价值世界，另一方面吸收西方的科学技术。传统和现代化，成为互相定位的两种东西，成为文化发展过程中不可或缺的两种因素。不过，对于中国传统文化的现代化问题，显然并不是像徐复观所认为的这样的简单，即中国的价值世界与西方科学世界之间的关系问题。这种简单化的理解，一方面是根源于对现代化本身的简单理解。而事实上，现代化是具有极其丰富内涵的一个概念，它至少包含了如下一些可感知的因素：工业化，市场经济，先进的科学技术，合理化、世俗化和都市化，民主政治，理性精神。将现代化等同于科学技术，只是考虑到了现代化的一个维度，而忽视了这个概念所本有的丰富内涵。另一方面，对中国传统文化现代化问题的简单理解，也是由于徐复观在看到西方现代化过程中所出现的人性危机的时候，漠视了西方现代生活中所必然存有的价值世界的一面。与东方文化相比，西方文化在近代以后不仅在科学技术上独占鳌头，即使是在人文精神价值的诠释和建构上，也提供了东方所无的巨大思想资源。意志主义、生命哲学、现象学、解释学、存在主义、结构主义、弗洛伊德主义、哲学人类学等等思潮，无疑客观地彰显了西方人在价值世界建构中的理论强势。
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除了文化的传统和现代化问题，徐复观还分析了文化的层级性，它指的就是同一文化在社会生活中表现为不同的横断面，它包括“基层文化”和“高层文化”两个层次。“低层文化”就是“低次元的传统”。“高层文化”，是少数知识分子对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所做的努力，它与“高次元的传统”相关但又不同，它主要是对传统的突破。
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“高层文化”与“低层文化”是相对立的，体现的是前进的与保守的、创新的与稳定的、精英文化与大众文化之间的区别。当然，徐复观认为“高层文化”与“基层文化”虽然处于冲突的状态，但缺一不可，它们之间因冲突所形成的张力，对于民族文化的发展来说，至关重要。为了化解二者之间的矛盾冲突而保持它们之间的应有张力，徐复观则认为，“高次元的传统”是主要的手段。
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中国传统文化源远流长，如何对其基本特征进行规定成为许多学者研究的热点问题。例如，李泽厚将其规定为“乐感文化”，梁漱溟则将其概括为“意欲持中的文化”，而牟宗三则称其为“生命的文化”。徐复观基于对中国传统文化的根本认同心态，是以“心的文化”来规定的。他认为，中国文化本来是人文主义的文化，本来是显发人生的文化，其实质是“心的文化”。“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”(28)生命成为人生价值的根源，成为文化的根源。“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”(29)
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心虽重要，但众所周知，心这一概念本身是充满歧义的。徐复观对心的含义的规定主要有这样几点：一、心显然不是西方哲学唯心主义者所谈论的心。心是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用。二、心与一般所说的心或心理学上的意识也不相同，它是从其他生理活动中摆脱出来的本心，它只有通过工夫的体验来加以呈现。任何人随时随地都有本心的作用。只不过一般人所发生的本心的作用，是间歇性的、混淆性的，由此表现的人生是善恶混的人生。另外，只有本心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。三、心是和道德紧密相连的。心作为一种深层心理，就是“性善”，就是孟子所说的每个人都具有的恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心。人生的价值主要表现在道德、宗教、艺术、认知等活动之中，而中国文化主要表现在道德方面，道德的根源是人的心。当然，心作为价值的根源，须在克服主观性之后才能成立。
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徐复观在此对于“心”的规定，显然是存在值得商榷的地方。例如，将心看做是生理构造的一部分所强调的是心的物的一面，这似乎忽略了心本来具有的也为儒家所力倡的即存有即活动的特征，即忽略了心的能动的、主观的一面。另外，心的层次是多层面的，有物理层面、心理层面、生理层面的心，也有知识层面、道德层面、宗教层面的心。对于心的这些诸多层面及其关系，徐复观并没有给予深入的解释。诚然，他承认心有各种层次，但他宁愿将心的层次看做是心的各方面，而统摄各方面的东西就是心的自身的统一。从他的著述来看，他更为看重的是道德层面的心。这与儒家轻视习心而推崇本心的主张是如出一辙的。正因此，也决定了徐复观将本心既看做道德，也看做是知识的根据。一方面，他承认以物理为对象的知性的知识活动属于实然的世界，以伦理为对象的德性的道德活动属于应然的世界，两个世界有关联但并无必然的因果关系。道德未必能随知识而增高，知识亦不能随道德而俱进。另一方面，他又认为“人的心，含有无限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德”。(30)以心来同时言说知识与道德，这与牟宗三所赞同并深入阐发的“一心开两门”的观点，从根本上讲，并没有什么区别。不过，以道德笼罩下的心来谈论知识与道德及其关系，势必无法客观而合理的把握知识与道德的本真含义及其辩证关系。同时，在谈到应然世界和实然世界、道德与知识的关系时，徐复观依然依据儒家的立场而将重点放在应然世界上。
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要成就道德，成就人的道德行为，不能在外面的各种不确实的关系中去找根据，而只能在各人的心上去找。并且从“孩提知爱长知钦”来看，人的心本是道德的心，亦即本来具备道德之理，于此而认定“心即理”，认定“心即理”之“心”是人的“大本”。应然的世界、价值的世界，只能从这个大本的地方流出来。不是不要知识，而是知识对于道德的行为来说，只是处于补助的、被动的地位，它不过处于德性的印证和被选择的地位，其对于道德行为的分量自然比较轻。同时，知性的知识活动，是就客观的对象上去探索；而道德主体的大本，则只有靠“返观内照”，即是“反省”。(31)
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