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依据“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观深入分析和考察了先秦时期中国的人性论史。“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”(34)他认为，中国文化重视现实生命的特征和人文精神的传统，首要的是通过道德精神来展开的，而中国的道德精神主要是由孔孟儒家所开启和完成的。
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儒家人性论以仁义为内容，极其量于治国平天下，从正面担当了中国历史中的伦理、政治的责任。凡是受到儒家思想影响的人与事，总会在某种程度上为民族保持一线生机，维系民族一分理想与希望。虽然孔孟“为人民而治”的理想未能得到实现，但是勤政、爱民、受言、纳谏、尊贤、使能、廉明、公正等观念，毕竟在中国争到一点开明专制的意味。但以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后人受老子思想影响较深的则是操阴柔之术的巧宦，受庄子影响较深的多为甘于放逸之行的隐士。(35)徐复观一贯地继承了儒家重视道德主体自律的“为己之学”，并以心言性。他强调道德上的自觉，本无可厚非。但现实的情况是，道德的自律与他律、个人的道德自觉与社会的道德规范是相辅相成的，徐复观因重视儒家心性之学而忽略了后者，显然是他的人性哲学的偏颇之处。
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在徐复观看来，儒道两家人性论虽然内容不同，但在把群体涵摄融化在个体之内因而成己即要求成物上，却有相同的性格。儒道两家的人性论的特点是：其工夫的进路，都是由生理作用的消解来使主体（儒家的道德主体与道家的精神主体）得以呈现，这就是所谓的“克己”、“无我”、“无己”、“丧我”。而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。“所以中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。”(36)“成己”与“成物”，在中国文化中认为是一而非二。当然，儒道两家的基本动机虽然同出于忧患意识，但儒家是面对忧患而要求加以救济；道家则是面对忧患而要求得到解脱。
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依据以“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观也将消解形而上学看做中国文化与西方文化不同的一个基本特征。中国文化因重视现实的生命存在，因强调“心”是通过活动、实践、文化创造而呈现出来的，因而不具有西方文化重视形而上学的性格。心的文化、心的哲学，只能称为“形而中学”，而不应讲成形而上学。“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”(37)同样强调心，但与熊十力、牟宗三、唐君毅力图重建儒家形而上学不同，徐复观却以形而上学的消解来诠释中国文化的基本精神。他认为，“凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的”。(38)他晚年对于熊十力、唐君毅等人从具体生命、行为层层向上推到形而上天命、天道的做法，进行了积极的批评。“形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐君毅有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到《论语》，唐君毅晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开《礼记》、《论语》的课，但对《论语》的课，是由他的一位学生代授。”(39)
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站在思想史研究的角度，我们当然可以说，孔子在人类文化史中的地位不会因其与西方哲学系统的格式符合或不符合而有所增加或减少。可是，形而上学毕竟是哲学研究的一个基本领域，任何一个民族的文化和哲学，都要寻求一种世界的终极存在，都有一套对于世界的终极解释，都提出和向往一种终极的价值。对此，中国传统哲学，如先秦《易传》、老庄道学、魏晋玄学以及宋明儒学，都有近似于西方形而上学的思想，但它们的存在都是散见于思想家的思想背后，是隐形存在的，毕竟一直没有加以系统化。中国传统哲学的现代化，很重要的一个方面便是借西方哲学重构出一套可以回应西方的显性的形而上学系统。以此来分析，徐复观与熊学其他学者相比，显然要逊色得多。
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总体看来，在以“心的文化”来规约中国文化特质这一方面，徐复观明显的是继承和发挥了熊十力的心性哲学。当然，与熊十力、唐君毅等人从形而上学角度来阐发中国文化的立场不同，徐复观则试图消解心的形而上学意味。这是对中国传统文化进行哲学的理解还是思想史的理解之间的区别。因力图消解形而上学，所以徐复观对于心所进行的是一种形而下的理解。与此不同，当代新儒家的一些学者则是从严格区分生理学意义的心与形而上学本体意义上的心开始立论的。例如，熊十力对于“习心”与“本心”，牟宗三对于“认识心”与“道德心”，贺麟对于“心理的心”与“逻辑的心”的区别，都与徐复观因强调人的生命存在而将哲学意义上的心与生理意义上的心相比附，具有明显的不同。因为没有经过正规的哲学学术上的训练，作为思想史家的徐复观必然对于生理之心、逻辑之心、道德之心缺乏必要的甄别。
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经学是由《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》构成的，它的基本性格是古代长期政治、社会、人生的经验积累，并经过整理、选择、解释，用作政治、社会、人生教育的基本教材。两汉以后，经学二千年来已成为中国学术的骨干。
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徐复观十分重视经学在中国文化中的地位和价值，他曾言：“经学奠定中国文化的基型，因而也成为中国文化发展的基线。中国文化的反省，应当追溯到中国经学的反省。”(40)“要恢复民族的活力，便必须恢复历史文化的活力。要恢复历史文化的活力，便对塑造历史文化的基型、推动文化的基线的经学，应当重新加以反省，加以把握。”(41)为了达到这样的目的，首要的一步便需有一部可资凭信的经学史，它由经学的传承与经学在各不同时代中所发现、所承认的意义这两部分构成。徐复观晚年的《〈周官〉成立之时代及其思想性格》（1980）与《中国经学史的基础》（1982）两部书，是他在此问题上的主要著述。
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在徐复观看来，经学发端于周公及周室之史，因为经学的历史可以追溯到周公，所以儒家的历史也可以上推到周公。由《春秋左传》、《国语》所表现的春秋时代，《诗》、《书》、礼、乐及《易》成为贵族阶级的重要教材，而且在解释上也开始由特殊的意义进而开辟向一般的意义，由神秘的气氛进而开辟向合理的气氛，这是经学之所以成为经学的重大发展。不过，《诗》、《书》的编纂要到春秋中叶才完成，孔子所修的《春秋》则完成于春秋之末，《易》的十翼更迟在孔子以后。这之后，孔子和孔门奠定了经学的基础。“经学的基础，实奠定于孔子及其后学，无孔子即无所谓经学。”(42)孔子在经学上的作用是：一、将贵族手上的文化及文化资料，通过“学不厌，教不倦”的精神，既修之于己，也扩大于来自社会各阶层的三千弟子，使其成为真正的文化摇篮并弘扬于天下。二、将《诗》、礼、乐当作人生教养进升中的历程，使它们成为一个人格升进的精神层级的复合体。三、对《诗》、《书》、礼、乐及《春秋》作了整理和价值转换的工作，因而注入了新的内容，使春秋时代所开辟出的价值得到提高、升华，因而也形成了比较确定的内容与形式。不过，孔子之时，不仅经之名未立，而且《易》与《春秋》尚未与《诗》、《书》、礼、乐组合在一起。孔子及其后学所奠定的只是经学之实，但是尚未具备经学之形。
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站在经学发展史的立场看，孟子除发展了《诗》、《书》、礼的意义之外，他还特别提出了孔子作《春秋》的意义。与孟子发展了《诗》、《书》之教不同，荀子则发展了礼、乐之教。虽然经学的精神、意义、规模到孔子之时已经奠定基础，但标志经学之所以为经学的经学形式，则是到荀子之时才挈其要。荀子已经将《春秋》组入于《诗》、《书》、礼、乐中而为五，《易》的价值已为他所承认。于是，荀子的门人进一步把《易》与《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》组合在一起。徐复观进而认为，《礼记》中的《经解》是出于荀子门人之手，是六经完成的首次宣告。当然，经学虽然经过儒家长期努力而成其为经学，但经学并非儒家一家之学，于是它能在儒家之外发生影响。此外，徐复观也考察了经学在《墨子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》中的种种体现。
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西汉前期的经学思想主要是传播于社会之上的经学思想，它成为罢黜百家、独尊儒术，改杂家博士为五经博士的强有力背景。汉朝中期以后，随着五经博士的设立，经学由社会层面进入政治层面。但徐复观认为，汉代经学虽然在政治思想层面具有绝对的地位，但就现实来说，两汉的政治却是以皇权专制为政体，以刑罚为政治运行的骨干和基底，而作为思想纲维的儒家之教，所体现出来的只不过是政治的面貌而已。但不管怎么说，五经加上《论语》，作为政治思想的纲维，具有重要的意义，徐复观将其陈述为四点：它们在政治上的基本立足点是一切为了人民；它们是古代政治文化的总结；它们在政治上要求有言论自由，即所谓“受言”、“纳谏”；它们涵具教育思想，也孕育出朝廷与社会的教育设施，从而要求以教育代替刑罚、减轻刑罚，这对人类命运也有极大的关系。(43)
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中国儒学史 第四节 政治哲学
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徐复观从事军旅和政界生涯长达十五年之久，后来在接近知天命之时经熊十力指点而弃政从文，转向学术研究，并且力图重开儒家内圣外王之道和重申修己治人之学。因此，与绝大多数的当代新儒家学者不同，徐复观始终在问题的阐释过程中，将学术与政治结合起来进行考察，学术与政治在他看来具有同等的地位。他自己曾言：“自十六年前，我拿起笔开始写文章以来，虽为学识所限制，成就无多；要皆出于对政治、文化上的责任之心。政治是天下的公器，学术也是天下的公器。”他著述的一个中心主题是：探讨儒家思想的基本精神与民主政治及自由人权的关系，即如何将儒家精神与民主政体结合起来。徐复观的功绩主要体现在儒家“内圣外王”之学中的“外王”一面。“徐复观先生可说是当代新儒学中最能运用儒学基本的观念以评论当代政治问题，和注重儒家在政治思想上重构和开展的一位。”(44)
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在徐复观看来，民主政治成为解决中国问题的总关键，它也是摆脱二千多年专制政体所造成的一切灾祸的根本途径。只有建立民主政治，才能彻底改变中国历史上的专制政治，才能克服儒家政治思想的历史局限性，才能跳出治乱循环的历史悲剧。徐复观虽然也承认中国传统政治未能发展出现代的民主政治和自由社会，但他坚持认为在儒家与民主政治之间不存在不相容的一面。当他在台湾办《民主评论》时，便立志以中国文化的道德人文精神作为民主政治的内涵，借此变中西文化冲突的关系而为相助相即的关系。他因此也主张，虽然自从董仲舒“推明孔氏”之后，儒家在政治上的若干观念，如爱民、养民、纳谏、尚德、兴学、育才等等，已经成为二千年来决定政治及政治人物是非得失的共同标准。但是，这并不是说中国的政治从此便一直按照儒家思想去推演实行，因而在汉以后的政治中可以看出儒家思想在政治制度中的发展；也不能认为两千年的政治都应当由儒家来负责任。
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我们都知道，由儒家开创的中国传统政治哲学，其主流是民本，宣传的则是德治与圣王理想。在徐复观看来，儒家的政治思想是德治、民本与礼治三者的结合。“德治”系基于人性的尊重，“民本”与民主相去只隔一间，而“礼治”的礼是制定法的根据和规范，这三者已经深入到民主主义的堂奥。而且德治、礼治中的均衡与中庸的观念，也是民主主义的重大精神因素。
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具体讲来，首先从儒家政治思想的最高原则来说，它是一种“德治主义”，德治的出发点是对人的尊重，是对人性的依赖。德治的基本意思是人君以身作则的“身教”。统治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。统治者与被统治者之间，是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。德是人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即是人人相与相忘于人类的共同根据之中，来各养生而遂性，这正是政治的目的，也正是政治的极致。这样的政治思想是一种内发的政治思想，统治者内发的工夫常常重于外在的限制与建立。统治者不是站在权力的上面，运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种推己及人的“推”的作用，也就是扩而充之的作用。德治的基本用心，是要从每一个人的内在之德去融和彼此间的关系，而不是用权力和人为的法规把人压缚在一起或维系在一起。权力的压缚固然要不得，即使法律的维系纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性最终不能得到自由的发展。总之，“德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系才是自然而合理的关系”。(45)其次，从儒家政治思想基本努力的对象来说，它是一种“民本主义”，《尚书》“民为邦本”的观念正好与德治的观念互相表里。民本思想的彻上彻下，形成了儒家政治思想的一大特色。由德治思想而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃是严格的阶级对立的谰言。最后，由于德治是一种内发的政治，因此人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以限制，而是重在因人自性所固有的东西来加以诱导熏陶，使其能够自反自觉，来尽人的义务。法重在外制，而礼则强调的是内发，因此德治凭借以为治的工具当然重礼而不重法。
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如此说来，儒家理想的政治是德治主义、民本主义与礼治主义的统一，它强调的是法律功能的弱化。但是，政治与道德、法律的关系，事实上应是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。道德与法律在政治的运行过程中是相辅相成难分轩轾的，哪一个都不可偏废。与儒家的德治理想不对称的是，传统的中国现实社会却是专制主义、君权主义、法治主义。内圣外王的理想人格毕竟与人的现实人格具有相当的差别。圣王的作用，也主要体现在修身与教化之上。因此，如何化解在理想与现实政治之间所存在的矛盾，无疑成为儒家政治思想面临的最大挑战。将人性修养的最高境界与政治境界相等同，将道德的内在自觉与政治的德性之治相混一，势必难以最终化解这样的矛盾。几千年来的中国传统政治，已经无情地铁证了这一点。于是徐复观所恪守的儒家政治思想，其本身的现实价值便打上了一个大大的问号。再有，徐复观所坚守的儒家德治主义，是泛道德主义影响下的政治思想。何谓泛道德主义？“就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具。”(46)这种泛道德主义在中国的传统文化当中影响甚大，体现在文学领域是“文以载道”，体现在经济思想上是谋道不谋食，体现在政治思想上则是德治主义与政治神化。很显然，这样的泛道德主义是有失偏颇的。
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当然，许多当代新儒家学者在看到儒家政治思想价值一面的同时，更重视的是深刻地揭露其局限性的一面。例如，牟宗三以“有治道而无政道”、“有吏治而无政治”、有治权的民主而无政权的民主、有内容的民主而无形式意义的民主对中国传统政治的分析，就很具有代表性。徐复观也正是通过分析儒家传统政治观的局限性，回答了儒家政治思想虽提出了民主政治的原则，虽强调了德治与民本，但是没有转出民主政治这一难题。也因此，儒学传统与皇权专制的关系，成为他的思想史研究的一个重点。在他看来，儒家政治哲学的缺点主要在于：
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一、儒家强调突破统治者本身权力的利害范围，宣扬人君以民意为依归，要对被统治者真实负责。但是，它所设想的一切都是以人君或人臣去实行为出发点，而不曾想到如何由人民自身去实行的问题。总是以居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来寻求解决政治问题。政治上的千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫之道。与此不同，西方的民主政治是立足于维护民众的权利，并着眼于限定统治者的权力与行为。
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徐复观认为，造成上述局限性的原因是：中国政治理念与中国政治现实之间的矛盾，即君主体与民主体双重政治主体的存在。中国传统社会的政治思想虽然除了法家之外，都可以说是民本主义，即认定民是政治的主体。但是，中国几千年的实际政治却是专制政治。政治权力的根源，是来自君王而不是来自人民。“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见应该向皇帝开陈；民主时代的‘权原’在人民，政治意见则应该向社会申诉。”(47)君主才是真正的政治主体。中国的圣贤，一旦追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底则是君道，是以人君能听话纳谏为开端和归结。与此不同，民主政治所要求的“权原”是在民，一谈治道所指称的是民意。“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”(48)
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中国的传统政治思想总是力图在现实政治生活中消解人君在政治中的主体性，来显示天下的主体性，从而消解上述的对立。但由于君在现实政治生活中始终处于绝对的地位，而人民始终处于消极被动的地位。于是，以民为本从未发展到以民为主。儒家的千言万语，最终因为缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴，这成为儒家有了民主精神和愿望而中国不曾出现民主的最大关键所在。因为政治主体不能确立，于是德治的推扩便不能不有一定的限度。这既造成对暴君污吏多束手无策，也造成有道德自觉的圣君贤相，因为缺乏社会呼应的力量而感到力不从心。政治主体不能确立，于是政治的发动力完全在朝廷而不在社会。这也造成了儒家知识分子一生奔竞于仕宦之途，从而放弃了对社会各方面应有的责任与努力，甚至成为历史的一大负担。徐复观认为，为了彻底化解政治理念与政治思想、君主体与民主体之间的矛盾，要从“格君心之非”做起，它要求人君要从道德上转化自己，要以“无为”来否定自己，以“无为”来消解自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于“天下”的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶。
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徐复观此处以“无为而治”来诠释儒家的德治思想，蕴涵着限制政府权力的理念，以及政府价值中立的自由精神。这样的诠释路径，显然具有合理的地方。但此处的问题是，将政治理念与政治思想、君主体与民主体之间矛盾的化解归于君心之格，归于君的道德自律和无为之治，却显然难以具有说服力。试想，如果人君不道德，又不实行无为之治，矛盾的化解又将如何加以进行？将矛盾的化解单单归于君主体的个人道德修养和精神修养，显然难以实现。现代社会的民主政治已经证明，政治问题的解决在很大程度上要由权力的拥有者，也就是民众来决断，它决不是权力的最高执行者一个人能够完成的事情。
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当然，徐复观的下述主张是合理的：只有将人君在政治中的主体性打掉，把以君主为现实政治的主体转变为以人民为现实政治的主体，才可以保障民在政治上的主体性，而这才是中国政治思想的第一义。与此不同，民主政治则是从制度上、法制上化解政治上的二重主体性。首先应将权力的根源还归于民，以“民意”代替“君心”。政治人物作为人民的雇员，是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。因此，儒家政治思想，要由以统治者为起点，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体自觉的阶段。总之，“中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之‘德’客观化出来，以凝结为人人可行的制度”。(49)一句话，政治矛盾的化解，要由吸取西方民主政治的儒家政治思想来完成。
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