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另外，由于全球化和广义的西方化的经济政治潮流方兴未艾，“靠经济发展解决问题”的现行国策在可见的将来不会做根本改变。所以，寄希望于当政者实现“意识形态的转轨”，让儒家进入政治权力核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。现政权面临的所有难题，在这种西化视野中，都不一定非诉诸儒家来求解决。而且，即便我们做最大胆的设想，汉武帝尊儒的一幕居然再现了，上行路线暂时成功了，这对儒家而言是好事还是坏事也很难说，因为就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。届时儒教依然面临持守自己的亲子源头性还是随这“去儒化”的时代潮流和政治潮流而变的两难，就像德国绿党参加了政权而难于坚守自家特色一样。
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那么下行路线——即以“中国儒教会”的名义成为几大宗教之一——是否就是合适的策略呢？它当然比上行路线现实得多、稳妥得多，也必要得多。它的具体活动可以包括：开办书院乃至大学、社区建设（特别是维护家庭和农村儒家建设）、宣教倡说、慈善济世，恢复生活中的部分礼仪（比如婚、冠、丧礼等；参见本书《附录》），乃至重现和发展孔庙的某种宗教功能等。这些都是可以切切实实地去努力践行的事业，也会产生一定的社会文化影响，起码起到复活儒家团体、发出儒家声音、影响世道人心的重大文化效应。如果这种儒教可以坚守自己的原则，不依附异己的政治权力和经济势力，那么就会为儒教在现代社会中赢得一个宝贵立足点。
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然而，考虑到当今世界与中国的走向，没有理由期待实践下行路线的儒教会繁荣兴旺。这可以从教育、经济与宗教等方面加以点评。如上所及，儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的。即便有朝一日儒学教育顶替了现在的政治必修课，虽是极可称颂之事，但这也不意味着儒学成了教育的主流，如果学生们对待它的态度就如同今天对待“两课”一样的话。[11]此外，现今社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为，除非整个发展模式得到根本改变，但这在国力竞争和霸道盛行的时代是无法期待的。再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨炼了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些个体人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？蒋庆先生一再强调儒教上行路线的优先，认为无上行体制的保障，则儒教难以为继，这在当今形势下确是灼见。但问题在于，如果上行路线难于实行或竟不可行的话，怎么办？
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情势看来是这样的：当代的经济、文化和政治潮流要求重建儒教，因为非如此则儒家就没有了任何人际团体，也就没有了存在的真活形态。但是，也正是由于这个时代的潮流，使得被重建的儒教面临或被异化变质，或被边缘化的困难和危险。看出这些危险和难处，力图通过发挥儒教的独特生命力之所在，来克服之，才是儒教不止于暂时的复活，而有望达到未来复兴的明智途径。
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戊. 重建儒教的方式（二）——中行路线
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前面已经论证了，儒家的独特之处在于它的人间生活化和以亲子为源头。被重建的儒教如果要有真实的团体生命，只有深入地理解和实行这个要点，切不可完全按西化框架来重建和“发展”儒教。比如教育，其实书院并不是儒家的独特之处，基督教的神学院和读经班、佛教的佛学院和佛学社等，都是类似的机构。儒家教育的独特在于其“耕读传家”，即以稳定的家庭与家族聚居为依托的私塾或家庭内部的经典文化的传承。这方面只有犹太教堪做一比。当然，历史上犹太教徒似乎大多脱离了农业，居住在异己文化之中。但也正是由于坚守了“家传”、“族传”的教育与聚族而居的生活，犹太教得以在两千多年的漂泊后不仅依然存在，而且重新建国（但囿于其宗教教义，其所选择的建国处乃一危地）。
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上行与下行路线，或者是可遇而不可求之事，乃至即便暂时得到也难于持守之事，或是以己之短较彼（其他宗教和意识形态团体）之长的劣势竞争，因此虽有必要尝试和坚持，但毕竟不是改变儒门惨淡的光大之路。此两路线的通弊就在于没有立足于自身优势和生命土壤之所在，而与他人争异化格局中的一日之短长。因此，有必要在这两种路线之外，提出一中行路线。
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中行路线的要义在于：专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。具体做法是：让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中，为此就要复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭家族生态。然而，如上所论，在当今的西方化或现代化的中国，主流生活形态不仅不允许这种复活，而且还在进一步损毁之。比如中国南方那些曾经是社区中枢的家族祠堂，现在已经丧失了它们的绝大部分功能，或者荒弃消失，或者成了旅游景点，或者只是偶尔供后裔凭吊昔日宗族光辉的遗迹。家族、家庭及其活力还在不断缩小，独生子女的国策能在中国这么一个曾经是儒家主导的国家基本上成功实行（尤其在城市），表明了社会基本结构的脱儒化巨变。而所谓“三农问题”的痼疾，也不过是农村与农业的结构性衰落的指标之一。毛泽东发动的农民运动和1949年之后的一系列农村举措，铲除了在后科举制时代农村还遗留的儒家结构（士绅阶层、家族权威），而现在以消除贫困为目标的城镇化和现代化大潮则荡涤着那些早已被矮化为生产队、包产户的农村生活形态。实际上，真正传统意义上的农业在今天的主流社会中或者早已消失，或者只意味着“贫困”和“落后”。
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考虑到这些，尽管重建的儒教应该逆潮流而动，尽量在主流社会中寻求立足之地，但必须认识到现实总体形势的严酷。其他传统宗教也在不同程度上感到了现代化的压力，但没有哪个会像儒教这样，在如此深广的程度上被损害，因为它们或者本身就有全球化的素质（如基督教），或者以民族而非家族为生存的基本单位（如犹太教、伊斯兰教），或者有独立于主流社会生活形态的一方自家天地（如佛、道教）。简言之，都有超脱人间日常生活和亲子关系的生存之道。而那些现代宗教，就更是乘机而上的弄潮儿了。
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因此，重建儒教的要害就是要走一条非上非下、亦上亦下的适合于儒教特性的生存之道，而这在我看来就一定会包括建立儒家文化特区（或保护区）的举措。这种边缘儒家活体的优势在于：它使儒家有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态。[12]
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它以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。使用无污染的技术，而这也就意味着，它将基本上使用传统技术，只吸收现代技术中“干净”的那一部分，即基本上无化学动力燃料和化学材料，无大规模电力，以人力、畜力、天然动力为主要动力来源，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段，同时吸收西医及其他医学中的无或少副作用、不破坏人的自然生活形态及其身心尊严的技术和诊疗思路。历法改用农历，纪年用干支，或以特区建立年或孔子诞辰年为始点。教育和选官则全面有机地复活耕读传统和科举考试，学习内容及科举考试的内容以儒家经典教育和传统技艺为主线，同时加入东西方知识、技术、文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。这意味着破除西式学术的分科体系，也意味着要学习外语，以及浓缩化、中西对比化了的西方科技与人文学科，不这样不足以维持儒家特区的长久存在。
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政治体制当然以家庭和家族为社团基础，实行儒家导向的、天人合一的家族社团民主，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）；以可行的方式体现蒋庆阐发的政权的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化传承的合法性。它的具体模式还有待摸索（参见以下第八章的少许相关讨论），但肯定要体现出儒家自尧舜、周公、孔孟以来的礼乐政治的核心价值，并适应当代的民心走向。很明显，在这样一个相对独立的、可自身持续存在的文化特区中，儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到较充分发挥，传统的、无污染的知识技术会得到复活和发展。简言之，它将是一个使儒教获得真性情的生活境域、组织形态和深入发展的“根据地”，是“孔庙”的现实生活化。由它向主流社会中的儒家团体输送出合格的人员、教育实践、改革思路，乃至物质载体，而主流社会中的儒家团体则是它得以建立的起点、与外界联系的中转站和回馈机制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、亲子之源而不流为漂泊无定者了。所以，可说它在今天是一条比上下行路线更原本的重建儒教的道路。
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己. 中行路线的可行性和文化效应
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那么，这条中行路线是可行的吗？实现之后会有重大的复兴儒家文化乃至传统中华文化的效应吗？回答是肯定的。它肯定要比上行路线容易实现，因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不意味着现行政体特点的消失（它自己的改革转变是另一回事），而只意味着已经实行的“一国两制”向文化维度的推衍，或生物保护区思路与实践的文化转移。换句话说，建立儒家特区或保护区是一种不与现代化主流直接对抗的边缘建构，付诸实行的可能也就比较大。其实，它在中华文化的古代政治及文化实践中已有先例，这就是为儒家乐道的“通三统”的学说与实践。[13]它的基本意思是：当前盛行的政权与文化要为以前的政权与文化留下边缘上的生存空间，比如周武王推翻殷商后，马上封前两朝（夏与商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《礼记·乐记》），让他们的文化以这种“诸侯国”的边缘方式继续存在。[14]而且，儒家和那时受儒家影响的政治家们都相信，只有实行了“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》），才算真膺了天命，才可让“天下之民归心焉”。不仅如此，儒家一直推崇以小国为起点，靠德行仁政来得人心得天下的实践，比如《史记·孔子世家》记孔子讲：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”以家为根、以德为本的儒家政治，往往起于一两处小地方。做得好，则天下归心而王，所以孔子终生最想做的就是这件事。
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另一方面，相比于在主流社会的民间建立儒家社团，建立儒家文化特区似乎比较困难，但是，为了克服这困难而付出的努力不但值得，甚至可说是必要，因为由建立儒家特区而形成的儒教团体的真实性和生动性，是现代化社会中一般的儒家社团无可比拟的。它有着自己的时空存在，或土地空间的和农历时间的存在，有自己的生产方式、社会结构、教育方式、政治形态、技术形态和生活艺术化的方式，正是孔夫子生前亟思获得的那样一个施展其治国平天下的抱负、传承周文化的“基地”。[15]
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由于这种文化特区建立在家族结构之上，而这样的社会已经行之数千年、数万年，因此，尽管目前的现代化社会不利于它，但就特区本身的性质而言，则不是那种由理想者个人集合而成的乌托邦社团。如果有明智而坚定的儒者团体的领导，有合适的构成方式，它一定会比美国的阿米什人（Amish people，阿门宗派之人）的文化聚居区还有生存的坚韧性。它需要的只是国家和主流社会承认的一个独立的文化空间，或者说是将桃花源与外界分离开的一条“兴灭继绝”的界限。
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而且，这种真实的生活境况和技术形态，会驱动儒教和文化特区内的百姓全面地复活传统技术，并在生活本身的压力和机会中努力吸收新的绿色技术，创造出更加有效和巧妙的新的技术形态。而它在政治或管理上摸索出的经验，对于中华民族未来的改革也或有助益。从阿米什人那已经成功固守几百年的传统生活与生产的形态看来，这种不依靠现代技术的生存团体，只要有自己的合理组织与信念，是完全可以持续下去的。
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这正透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。也就是说，如果人类通过某些团体的生命实践证明，有文化传统、信仰、政体与合理的适度技术的社团毕竟可以长久地活下去，而且在深层意义上要比完全受制于现代技术的社会生活得更好更幸福的话，那么人类的前途才会出现些许光明。人类的未来不能靠什么“生物圈X号”的实验室，也不会靠太空移民来避免灾难，而是要靠传统生命的维新，靠文化的方舟与桃源。所以，我曾这样写过：“救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？”
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[1]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第22—23页。
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[2]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第50—51页。
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[3]参见曾亦《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》第二节“文质损益与亲亲、尊尊之并列”，载《经学、政治与现代中国》，洪涛、曾亦、郭晓东主编，上海：上海人民出版社，2007年，第85页以下。
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[4]任继愈：《论儒教的形成》，重载于《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第16页。
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[5]蒋庆：《人“儒教重建”视野下的“政治儒学”论说》，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。
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[6]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1—6页。近又刊于《儒教重建：主张与回应》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第3—14页。
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[7]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1页。
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