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[8]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第2—3页。
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[9]康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表《以孔教为国教配天议》，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，第911页。此文见《康有为全集》第十集，第91—95页）
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[10]本文作者在《孝意识的时间分析》一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期。又见本书第十章。
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[11]蒋介石于二十年代末三十年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定纪念日和尊孔祀圣的决议（参见《孔子大辞典》，第835页）。以后，国学特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。
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[12]见本书第三部分的八、九两章。
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[13]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
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[14]关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第121—123页。
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[15]本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语·阳货》所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第三章 儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？
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儒家的真实复活乃至某种复兴，除了其他条件外，首先要求当今是普遍主义盛行的时代，又是亟须文化间对话的时代，但强悍的普遍主义有可能威胁到文化间对话。儒家如何在这样一个时代中理解自己真实的文化身份，并以恰当的方式参与全球的文化间对话？
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为了方便我们理解和讨论这个问题，本章将在如下意义上使用“普遍主义”这个词：普遍主义（universalism）是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的“标准”。这种最有价值者或者被称为“真理”，[1]或者被称为“正义”、“至善”、“知识”等。
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与此相对，非普遍主义（non-universalism）不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的（zeitigend, timely）方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被造就和推广。非普遍主义并不否认具体情境中的普遍性诉求，也就是，非普遍主义者可以相信终极真理的存在，或者相信自己掌握了这种真理，也愿意与更多的人分享它，但他们不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。所以，普遍主义者与非普遍主义者在不少情况下可能显得很接近，他们都不是或起码可能不是虚无主义者、相对主义者，但是，他们之间的区别是更深刻的，因为在非普遍主义哲理的中枢，没有一个柏拉图主义式的硬心，即那个可被理念化、观念对象化和定义化的价值标准。就此而言，非普遍主义也很不同于特殊主义（particularism）或个体主义（individualism），因为这后两者的哲理中枢处也都有个可孤立看待的硬心，只不过表现为特殊状态或个体罢了。
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一个学说、宗教和文化是否是普遍主义的，决定它的一些重要的特征。西方某些学者讲的“文明冲突”和“历史终结”，就只发生在普遍主义文化的相遇和盛行之中。当两个非普遍主义学说和文化遭遇时，可能会有摩擦或磨合，但不会出现你死我活的文化冲突。当一个普遍主义遭遇一个非普遍主义时，可能出现普遍主义要同化对方与非普遍主义的反同化的争执或冲突，它可以是很剧烈的、生死攸关的，但从原则上讲，特别是从非普遍主义的角度看，不是你死我活的。如果两个强普遍主义遭遇，那么它们尽管可能为了暂时的生存而妥协、签约，但从长远看，或从原则上讲，它们之间是你死我活的关系。
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这篇文章将主要论证这样两个观点：第一，主导中华文明两千多年的儒家不是普遍主义；第二，这样一个特点会深刻影响儒家与全球其他文明对话的立场与方式。而且，如果有人想在中国或其他什么地方的文化现实中复活儒家，那么就必须尊重儒家的这个关键性的哲理特点，以及由它而形成的文化间关系。
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甲. 儒家是一种非普遍主义
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为了说清儒家的哲理特质，我们应该首先回到儒家的源头，看看孔子开创的这个学说与文化到底是不是普遍主义的。首先可以问，在儒家最重要的文本之一《论语》中，有普遍主义吗？毫无疑问，孔子讲了很多似乎可普遍化的话，比如：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“（仁者）爱人。”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这些句子都不含专名和时空限制词，所以似乎是普遍有效的。这样理解的话，孔子就是在主张，所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都会“忧道”，所有的仁人都“爱人”并遵行“道德金律”。但是，完整地阅读《论语》会让我们发现，这些话都不能做普遍主义的解释，都不符合上面所说明的“普遍主义”的含义，也不同于康德式的伦理普遍主义表述。[2]
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孔子说“性相近”，但没有将这个“近”落实为观念化的对象，不管是后来孟子讲的“性善”，荀子讲的“性恶”，还是西方人讲的“理性”、“主体性”等。这个“近”倒是与维特根斯坦（L. Wittgenstein）讲的“家族相似”（Familienähnlichkeiten, family resemblance）相近，表明一种超出了对普遍与特殊、是与非做二元化区别的倾向。君子“忧道”也不可普遍主义化，因为孔子也讲“君子不忧不惧”（《论语·述而》）。这种针对具体场合和具体时间来说话的例子在《论语》中俯拾皆是，甚至就在一章中针对两弟子问“闻斯行诸”（《论语·先进》），给出表面上对立的回答。
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儒家讲仁者“爱人”，但要求首先爱自己的亲人，“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），而这个“亲亲”[3]原则也可以说成是普遍主义的吗？从表面上看，它也是普遍化的，要求所有的人都去爱其亲人，但它却从思考方式上就不同于“无差别地爱一切人”或“爱神”（“神”是无限的），因为它的要求涉及时空差别所造成的差异，即“亲”中总有的差异，不合乎普遍主义的“爱人”观。也就是说，就“爱”的内容而言，未满足普遍主义的这样一个要求，即普遍化价值会导致“形成一种让所有有关现象无差别地来模仿的‘标准’”。按照这个要求，主张“文化本质上是多元的”，尽管其表述方式与“文化本质上是一元的”（意即有一个标准来衡量谁是那个“元”，或谁是“最先进的文化”）相似，却不是一个普遍主义的主张。
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另一方面，儒家的“亲亲”也不是特殊主义的，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）爱自己的父母兄弟，并没有充分对象化的界限；真爱家人，则此爱就会溢流向他人和世界：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）但不要忘了，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）也不是一个普遍主义主张，因为儒家认为只有先通过“亲亲”和学艺，能够将亲子之爱以时机化的或考虑到时空差异的方式推及世人，才能知道什么是合适的、真实的“立”和“达”，不然就会有硬性运用金律和银律标准造成的荒谬：我欲抽烟也鼓励我儿子抽烟，我不要吃蒜也禁止他人吃蒜。
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正是由于有意识地要躲开普遍主义和特殊主义二元化的陷阱，《论语》中的孔子对于任何普遍化思想与言论表现出了异乎寻常的警戒，形成了一个“孔子不言”的特别现象，被弟子们一再记录下来。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）这样看来，“子曰：‘性相近也，习相远也’”（《论语·阳货》），虽然谈到了“性”，却不算这种以普遍化方式去“言性”。“子曰：‘予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》），等等。所以，本节一开始举的那些例子，或似乎是普遍表述的话，在孔子那里都不能当作普遍主义命题或康德意义上的行为准则来看。它们是孔子真诚相信的主张或真理，当然希望看到它们更广大的实现，但孔子同时意识到不能将它们当作普遍主义的标准来规范人生，而只能将它们当作“音乐主题”[4]来看待，总需要活生生的和有现实差异的人生经验来实现之、维持之。所以表面上的不同表述，甚至是相反的表述，总是可能的。从思想方式上讲，孔子的学说超出了普遍与特殊的二元分裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular）,一与多在“从心所欲不逾矩”的“艺境”中互融，在不厌不倦的“好学”中被千姿百态地实现出来。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）这是孔子思想的独特性和深刻性的天才显示，不被一切普遍主义思想者所理解，不同于西方传统哲学与宗教的基本路数。这里既没有文化与思想的相对主义、特殊主义，也没有普遍主义与绝对主义，而是既艺术化又仁道化、既性情化又天理化、既政治历史化又终极化了的天道时义，或时机化的天道主义。无怪乎孟子称孔子为“圣之时者也”（《孟子·万章下》）。所以，按照本文一开始的概念说明，孔子思想属于典型的非普遍主义。
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孔子之后，这个微妙的“时义”被后人、包括一些儒者逐渐有所淡化。比如从孟子、荀子起，就开始偏离孔子的艺术化的天道时义，辩论人性之善恶；汉儒编织“三纲五常”的框架；宋儒则标榜脱开“人欲”的“天理”；等等。但由于孔夫子作为开创者的崇高地位和《论语》的圣言效应，儒家的思想倾向与历史效应作为一个整体，还是非普遍主义的。孟子还在主张“执中”也必须有“权”（《孟子·尽心上》），董仲舒力倡“通三统”、“天人感应”，宋儒讲的“理”究其极也应该是一多互融、阴阳互生的“太极”，而不是干巴巴的道德律令，所以后来有王阳明、泰州学派和王夫之的接续。因此，儒家文化或中国传统的主流文化一直是天道主义，没有普遍主义宗教文化中的那种种曾广泛存在的不宽容和扩张主义，比如长时间、大规模地排斥异端，发动宗教战争和建立大帝国的侵略战争，屠灭其他文化、崇拜征服和领土攫夺，进行有组织的境外传教，等等。甚至到中国传教的利玛窦（Mathew Ricci,1552—1610）也注意到这种巨大的文化差异，并在其《利玛窦中国札记》第一卷第六章中加以讨论。他写道：
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他们（中国人）与欧洲人不同……（并且）非常值得注意的是，在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军与海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得筋疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。[5]
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这一段四百年前由一位耶稣会士写下的话，今天读来，其卓越见地让人拜服。它是在两个还各自完整的异质文化和信仰的交接处、争执处，在最切身的文化对比体验中直接感受到的和反复核对过的见解，其真实性要比后来的许多戴上西方中心论的有色眼镜之后的研究要强得多。而且，它的真实性还表现在了后来的历史进程中，还多半要表现在未来。西方文化追求“最高统治权”的不懈努力，其动力就应该是其普遍主义，因为按照这种主义，或它的号称有普遍效力的标准，只能有一个最高者或胜利者，其他都是被统率者、被征服者和失败者。而以儒家为主体的中国传统文化，之所以“没有征服的野心”，尊重其他文化的自主性，没有“传教”传统，但又富于“崇高品格”和“视死如归”的守道精神（见上面注释所引译文），其思想根源就在于孔子所继承、深化和发展了的那个艺术化和时机化了的天道主义。这样的天道文化不可能是普遍主义的。它不被普遍主义所理解，而被普遍主义所摧残，几乎是命定了的。如果连这样从根本上尊重文化差异性的伟大思想传统都可以叫做普遍主义的话，那么天下就没有不是普遍主义的重要文化了。
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