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现代高科技是一种总要更高、总还不够高的科技。它的促逼性不只表现在生产方式上，同时表现在强迫参与者去从事无休止的激烈竞争上，似乎谁要不参与这竞争，谁就会致命地落后，最后沦为这个弱肉强食世界中的被淘汰者。高科技和全球化的蛇吸力就来自这么一个好像是自明的和无可逃脱的硬性座架逻辑，对诗意的栖居形成了最大的威胁。但我们要问：情况真的是这样吗？到底有没有选择非高科技化的技术生活形态的可能？说得更清楚些就是，在现代高科技出现并且已经控制绝大部分人类群体之后，还有没有可能退票，离开这个航班，以实际生活中的艺术化技术或适度化技术——这在本书作者看来就是传统的适用技术加上新绿色技术——来长久地维持某个人群的良好生活？
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即便我们考虑了硬性座架逻辑的无比严酷，也还是没有完全绝望，因为那让艺术、技艺发挥魅力的原本时间与空间，会不可避免地在哪怕是座架竞争格局中，造就边缘的或“夹缝”（Riss, interval）中的异质技术可能。首先，时间化之幕是高科技无法完全穿透的，于是造就了现在与未来的异质。我们不能完全知道在不测未来的某一时刻，是哪种技术最能产出生存的机会。所以，只要一种技术是自足的并且可以在现实中维持（被允诺），就有现实存在的价值与可能。其次，生存空间也有异质性。比如，高科技结构中的“狼”（强者）与“羊”（弱者），就不是在一个同质空间中的你死我活的关系，而是异质空间中的被供养者与供养者的关系。所以羊的存在不是狼赐予的，或还没吃完暂时剩下的，而是生命原则规定的。这样看，“夹缝”的生态位总有，不会消失。更重要的是，人类生态中不只有狼与羊，还有植物、昆虫、爬行类、鸟类等。也就是说，还有更根本（如植物与昆虫）和更多样的有性繁殖的生命形态。如果一个群体或一种独特的生存方式如文化特区，能够令人信服地表明它有植物的原生功能，或蜜蜂、鸟类那样的生命化、多样化功能，可统称为“生命原创作（dichten）功能”，那么它的生存从总体上看，就要比狼与羊都更安全，尽管从表面上看，它要靠“狼”来建立自己，或允诺自己的存在，但狼与羊都可以得到它的某种供养。考虑到时间之幕，这种生命原创作功能更为珍贵，这一点“狼”与“羊”在一定条件下都可能意识到，所以可能赞同文化特区的建立。
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使用适度技术或艺术化技术的、源自家庭的栖居团体（比如家族及其社区复合体），就具有并能够利用这种时间异质性和空间异质性，所以它是“能采取尺度”并获得生存位置的。首先，这种团体是自足的，它有两性结合，有世代延续，而且这种世代延续本身，不仅能够产生某种终极意义和生存动力，而且天然地就具有长远的时间视野和意识。其次，如果给它一个与高科技世界不同的空间或地域的话，它靠适度技术就可维持自身，这是人类、中华民族、尤其是儒家文化在历史上表明了的。“耕读传家”点出了这种生存形态。以上说明了，异质的夹缝空间总有，或总可能有，而耕读传家——通过农业和融于四时农业中的教化来传延家庭与家族——最善于利用这种夹缝空间，远优于采摘渔猎形态、个人或小家庭生存形态、理想者团体形态等。简言之，耕读传家（加上适度工商）文化乃至文明具有几乎是最强的生命原创作功能，它不必使用高科技也能维持自己的生存，而且正是栖居式的生存。陶渊明的《桃花源记》似乎只是想象的产物，但一旦写出，便被这个耕读传家的文明中的人们热爱，相信它存在的可能，并有不少人间桃源的辨认或比附，说明这种技术生存形态的原生性。
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没有人会否认，现代高科技生存形态除了有座架的促逼力之外，还有巨大的吸引力和同化力，它对于适度技术社会中的年轻人或许有更强的蛇吸效应，以致会威胁到耕读传家社会的长久存在。即便是这一点，也不是不可抵抗的，因为从海德格尔的论述中，从我们亲身的生活经验中可知，高科技让人惊奇，在它能够正常运行时，给人越来越多的便利，甚至让一部分人富裕，但它并不一定带来长久的幸福和安全。相比于（往往是）被它剥夺得贫穷、激发得战乱的社会，它显得无比优越，但相比于有终极自足感的新型耕读传家的社会和文明，它不见得有什么根本的优势。这两种社会之间会显出深邃的不可比性（incommensurability），各有各的长处和短处。
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所以，在建立这种适度技术形态的生存共同体时，一个关键步骤就是要创建和保存异质的他者空间，使得使用不同技术的社会被有效地隔离开来，以便各自生成自己的座架结构或范式结构，互为他者，绝不可以用同一个标准来衡量他们，就像二十世纪的“中西医结合”使用西医作标准那样。只有在这种异质格局中，才会产生出不同的终极感受，也就是各自都觉得活得尽兴、死得其所，从而无怨无悔的感受。对于这样一个异质的他者空间的宽容或允诺，关键的动力还是来自对于时间之幕的深刻感受，而家庭—家族结构的世代传承最能培养这种时间意识。所以，正是这种结构和意识十分发达的中国先秦文化中，出现了“通三统”——让他者文化，比如夏代后裔传承的夏文化（宋）、商后裔传承的商文化（杞）和周文化三个传统异质共存——的出色共识和实践。在今天，就要汲取建立自然保护区的人类经验，建立文化保护区或特区，从而成就一个国家内的异质文化空间。“一国两制”的思想与实践出现在中国，即便是已经很西方化了的中国，是富于启发力的。
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丁. 家的栖居与家的建筑
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家居最能体现栖居的特点。它不是个人的、或同质的（信仰团体的，比如修道院），或拉平的（集体宿舍式的），或完全陌生的（如监狱式的），而有根本的异质间隙——性别、辈分区别，亲疏远近的亲缘关系；但这间隙又不是实在的分离，而是相互依存、引发生成、保护允诺的阴阳对生结构。它们总在生发着自己的意义，所以家庭与家族的延续本身就有意义；这样，父母生孩子、抚育孩子，孩子孝敬长辈，乃至兄弟姊妹的联系、亲戚之间的联系、家族的名誉，等等，就都有了自然而然的意义。尤其是，这种充满生存时间结构的家居，会天然地生出对于不测未来和久远过去的敬畏，于是就会培养出对于某种神圣存在的敬仰，对于历史教训和道德教训的关注，对于揭示和承载它们的艺术境界的热爱。再者，家居需要长久的稳定居住，只有农耕可以满足它；而农耕会使人对于天之四时变换、地之吐纳生养充满兴趣和敬重。总之，家居天然倾向于让天、地、神、人相遇而形成四重合奏，也就是以相互跨越必要间隔的方式来引发那聚集之物，并保护人与事物的原本存在方式，让它们自由自在地、自足自乐地不断延续。可以说，家居作为这种发生和保藏就是一种根本的筑造。它是创作的、诗意的，富含“之间”的空隙，使人成为真正意义上的人。
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它本身就会生成尺度和采取尺度，绝不会像现代工业与商业那样无限度地增长，将无根的发展当作硬道理。夫妇是有尺度的，不同于无家的男女关系；生孩子是有尺度的，十月怀胎、十几年的抚养，有无数艰辛与欢乐；兄弟姊妹关系是有尺度的，这里没有“小皇帝”和“小奴隶”，而是友爱与自律的“兄则友，弟则恭”；人与自然的关系是有尺度的，春种夏长、秋收冬藏，日出而作、日入而息；人与神的关系是有尺度的，祖先神、山川神、社稷神，虔诚敬祷，却又“敬而远之”，让最高的天只以“无声无臭”的方式运作；等等。总之，海德格尔所引的荷尔德林诗句“充满劳绩，然而人诗意地，栖居在这片大地上”，其中的“人”的最确切原本的含义应该是“家人”、“人家”，或者干脆就是“家”。
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既然家居是栖居的原发形态，那么以栖居为源头的具体建筑，就应该首先以具体的家居为筹划设计的重心。建筑的根源并非一般意义上的私有空间或公共空间的构造，而是家庭、家族的栖居空间的筑造。所谓诗意的创作，首先是家的创作。因此孔子将《关雎》置于《诗》之首，备极称道：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），体现出原发的“之间”，在河洲关雎的相互呼唤之间，在淑女与君子之间，在窈窕与辗转之间，在荇菜的左与右的摆荡之间，在琴与瑟之间，在钟与鼓之间，在欢乐与悠思之间……这不是无根的调情之诗，表达骑士爱情之诗，而是通过创作这些之间，引发出美好家居的生成之诗。所以称之为“乐而不淫，哀而不伤”，“窈窕淑女，君子好逑”。而且以《关雎》为起点的《国风·周南》诗大多导向家的栖居，例如“桃之夭夭，灼灼其华；之子于归，宜其室家”；“螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙振振兮”；“麟之角，振振公族，于嗟麟兮”。
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这么看，家居结构中必有诗意，必有礼乐，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。家居之道即君子之道，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《礼记·中庸》）。家居之道即成仁成义之道，“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）家居之道亦是天道，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）“凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子》11章）[8]总而言之，家居之道是儒家道家共尊的《易》道：
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一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，……富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。（《周易·系辞上》）
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按照这种思路，家居的栖居性必须充分体现出“阴阳”指示出的那样一个互补对生的自然生成结构，不然不足以尊天法道而成就礼乐之诗意。海德格尔在《存在与时间》第22节提及：“房子有其阳面与阴面（Sonnen- und Wetterseite）”（《在与时》103页），房子的空间就按照它们来分配，在其中体现出摆设的用具特点。他这里展现的，是比同质的物理空间更活泼深入的空间，但这么理解的阴阳面还远不足以穷尽阴阳的家居含义。阴阳不只是安排的原则，更是发生的原则，从上引“一阴一阳……生生……不测”段，可见阴阳纯动态发生之性。
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所以《周易·系辞上》讲：
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《易》与天地（阴阳之表现）准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。……旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
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海德格尔关于栖居阐发的要点，几乎都被隐含在这一段及“一阴一阳”段中。《易》或阴阳是原本创作，“生生之谓易”；因此就富含那让人为之欢乐、为之朝向未来的诗意，“乐天知命”而“不忧”，“极数知来”；它保护着万物与人的原本存在方式，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“百姓日用而不知”；于是能让天地神人相遇，“弥纶天地之道”，“（人以《易》）通变之谓事，阴阳不测之谓神”[9]；这样就有在大地上的栖居，“安土敦乎仁，故能爱”。如此这般的阴阳“之间”化的栖居就必能采取合适尺度而创建位置：
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是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。……易知则有亲，……易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《周易·系辞上》）
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“易知”、“简能”中就有原本的尺度采纳，或使尺度可能之意，于是造就“天下之理”，由此而为天下万物“成（就）位（置）乎其中矣”。这样的有男女、有生生的栖居，就必有家庭：
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乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；况三索而得女，故谓之少女。（《周易·说卦》）
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考虑到《易》的生生不已，“引而申之，触类而长之”（《周易·系辞上》）的特点，八卦不止于这里讲的八口之家，而是一个家结构，其本性就要引申为家族和地方社团。
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这样的《易》道栖居能给予建筑以什么启示呢？首先，阴阳化的栖居是深刻意义上的家居，它有阴阳天地之根，“原始反终”，有“易知”、“简能”的内在尺度，不同于个人独居和无家化的公共居所的无根态，还有父母与子女关系造就的世代时间流。其次，这内在尺度的一个重要表现就是易卦象，它既不是特殊化的，因为易象首先不是象征某物之象，而是“使之能象”（“易知”、“简能”）之象，可以“通变”、“不测”而“极数知来”；又不是普遍化的，被用作概念，以把握普遍者或规律。[10]第三，易象的间隙化、完形（Gestalt）化，造就了充满时间感或时机感的领会空间，让人能够“与时偕行”（《周易·乾·文言》），也因此造就了以诗为源的艺术化空间、技艺化空间。易象的先天图、后天图、六十四卦方圆图、河图、洛书等，就是这种时—空构造的一种表现，而《系辞下》第二章描述的伏羲通过卦象“以通神明之德，以类万物之情”，也可以被感受为一首赞美农耕栖居的颂歌。所以《易传》的作者们不时以诗意笔触来抒发其《易》思，如《文言》言《乾》：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。”言《坤》：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行（可读为háng）。”最后，更具体的阴阳建筑观直接表现在观“风水”立宅——阳宅阴宅——和安排家庭、家族的生存空间上。
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更有诗意的体现是，中国传统的建筑风格力求与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与家庭家族合其欢乐，与先人之鬼神合其吉凶。就本书作者的外行观察而言，中国传统建筑灵魂是《易》化了的家之栖居性，与古希腊的轻家居而重公共建筑不同。在古代中国，所谓公共建筑乃是家居的放大，而不是相反，家居只是公共建筑的附属。而原本的家居乃家族之居，比如山西的“大院”，安徽等南方省份的著名民居，乃至《红楼梦》中的贾府。这种家居以它的内在结构体现着阴阳栖居的原则，并构造着中国古人的伦理、礼节、教育、娱乐、艺术等意义空间，并且在大观园那样的园林里表现得如诗如画。而且，这家居并不局限于“府”与“园”中，还延伸至家族的墓地，常去的道观寺庙，乃至郊野山川。它们共同建构着让天地神人相遇的栖居境域。
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因此，这种以家居为中枢的栖居会生成自己的存在尺度，即“明明德，亲民（让人民有亲亲之情，推亲成仁而明德）”，从而“止于至善”。因此，它们具有抵御高科技那无内在尺度而强迫人去发展的潜力，曾经有效地抵御过西方的洋房、教堂、工厂，让英国人要诉诸鸦片、炮舰才能闯入。如今，它处在于己极其不利的全球化浪潮之中，高科技的建筑理念似乎不可阻挡。但是，只要人还需要真正的栖居，只要我们没有完全忘记我们的家园，家居就不会完全死亡。它像马车、磨盘、算盘一样潜伏在边缘，等待有心人或某种时机来被激活。它们的生命力就在于称手，“不思而得，不勉而中”（《中庸》），总可以直接进入我们的生活（就像2008年初雪灾和“5·12”汶川大地震最艰难时刻的技术表现所显示的），使我们可以长久地、干净地、诗意地生活在这片大地之上。
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[1]此文出自海德格尔1951年8月5日做的一次演讲，收入1954年首次出版的《演讲与论文集》。Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Vierte Auflage, Pfullingen: Neske, 1978, 第139—156页。 此文有孙周兴教授的中文翻译，题名《筑·居·思》，收入《海德格尔选集》（孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年），第1188—1204页。以下引用此文时，将使用孙周兴的译本，在圆括弧中给出“《选集》”和页码数。
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[2]Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, 第181—197页。中文见《海德格尔选集》（孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年），第463—480页。此文出自海德格尔1951年10月6日的演讲，可视为《建筑·栖居·思想》的姊妹篇。与建筑和栖居空间问题相关的还有《艺术与空间》一文，中文见《海德格尔选集》第481—488页。以下引用它们的方式同于前一篇文章。
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[3]克洛德·列维-施特劳斯的“《家庭史》序”，见《家庭史》第一卷，安德烈·比尔基埃等著，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第15页。
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