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[4]海德格尔：《在通向语言的道路上》（Unterwegs zur Sprache）, Pfullingen: G. Neske, 1986, S.111, 116,267.
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[5]比如《全集》40卷《形而上学导论》、《全集》4卷《荷尔德林诗歌阐释》，特别是《全集》53卷《荷尔德林的颂诗〈伊斯特尔〉》。
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[6]海德格尔偶尔提及“家政”与“家庭”（《选集》948页），但都只是无关家庭的实际状态和存在论深意的边缘涉及罢了。
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[7]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第15页。
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[8]海德格尔在《诗人的独特性》一文（1943年，发表于《海德格尔全集》75卷），引用这一章全文，阐释荷尔德林的诗人性以及一系列涉及他前后期重要思想的语词。其思路、话语与本章讨论的“建筑”、“栖居”有深刻的联系，甚至可以说，他的栖居思想、尤其是其中关于“之间”、“空虚”或“尺度”的思想的一个来源就是老庄。关于这篇珍贵文献的内容与哲理含义，本书作者著有《海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性》一文，载于《思想避难——全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年，第314—340页。
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[9]《周易》中充满了“让天地神人相遇”的象空间，如“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易·乾·文言》）；“古者包羲氏之王天下也，仰则观于天文，俯则观法于地，……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）；“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”（《周易·说卦》）；“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。……神也者，妙万物而为言者也”（《周易·说卦》）；等等。
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[10]就此而言，黑格尔对于《易》象的批评，是建立在误解易象哲理性的基础上的。他在其《哲学史讲演录》第一卷中，批评他心目中那个依据易象的“中国人的智慧的原则”：“在中国人那里存在着在最深邃的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西（指易象图形）之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来做卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。”（中文版，北京：三联书店，1956年版，第122页）他不知道，这易象并非用来把握“最普遍的东西”，它表示的乃是变易的栖居结构，所以它本身也不是“完全偶然的”，不然莱布尼兹也不会在其中看出二进制和构造“普遍文字”的可能。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第四部分 孝意识
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第十章 孝意识的时间分析
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“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）如何理解这“爱人”？显然，它不是“自爱”，不是基督讲的“爱你们的敌人”（《新约·马太福音》5
:44），也不是墨子的“兼爱”。《礼记·祭义》讲：“子曰：‘立爱自亲始，……教以慈睦，而民贵有亲。’”[1]这里的意思是，“爱”要从“亲”那里出现和成立。结合上下文，可将这“亲”理解为亲子关系，也就是双亲与子女的关系；它既包含双亲对子女的爱，也包含子女对双亲的爱。[2]由此可见，对于孔子和儒家来讲，“仁”并不能只通过“忠恕”（《论语·里仁》）或“道德金律”（《论语·雍也·子贡曰》，《论语·颜渊·仲弓问仁》，《论语·卫灵公·子贡问曰》）等来理解，而必须回溯到“爱亲”意义上的“爱人”，不然无源头可言。《中庸》记孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”此语发明“仁”与“親”的语源义或根本义，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之为人者——“大”（与……合“一”之“人”），即“親親”：亲—见其親。“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。”（《孝经·圣治》）
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于是有这样的问题：为什么孔子及儒家与世界上从古至今绝大多数宗教的、哲学的和伦理学的学说不同，非要独独地从“爱人”中选取出“亲—爱”为爱与仁的源头？这只反映了当时宗族盛行、封建势大的现实，还是有真正的哲理根据？如果真有哲理根据，那么，封建与血亲多矣，为什么单单是中国的古文化中出现了这种亲—爱源头论？另外，亲—爱有多种表现，首先就有慈与孝之别，这两者的关系如何？最基本的一个问题恐怕是：孝亲意识是自然本能的，还是人为的，也就是文化风俗或教育规范培养出来的；或者它根本不能归为这两者中任何一个，而是要到更原本的人类生存方式中寻找其根源？本章的主要部分就将通过对于人的生存时间样式的现象学分析来回答这些问题。
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甲. 亲—爱的独特与自然
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首先来看一些有关的事实。亲—爱出自人的生育及典型的家庭生活，[3]但不是所有的生育都会导致家庭生活。[4]即使有性别植物的繁衍后代也不导致广义的家庭关系，因为一旦种子成熟，它就脱开母体，独自碰运气去了。鸟类、哺乳类等动物有后代生产，也有后代哺育，但后代一旦独立，在绝大多数情况下，它们也都“往而不返”，与亲代不再有亲子关系了。某些昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）有“社会”，可是我们很难说它们有亲子关系。狒狒、大猩猩等则是有性别与世代结构的群居动物，其中可观察到“慈”（鸟类和许多其他动物中亦有），但似乎主要限于养育阶段。尤其是，在所有非人的动物中，孝是缺失的。[5]
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在自然和半自然状态中，人要通过两性交媾（这方面，只有人不受“发情期”的限制）来使女方受孕怀胎，女子要怀胎十月方能分娩，婴儿两三岁前不离“父母之怀”，十五或近二十岁前无法独自生活。这种难于独立的生存状态使人与植物和非人动物十分不同，亲代与子代的密切接触被拉长和加深。[6]而且，各民族几乎到处实行“婚姻伙伴的交换”（既存在着对于择偶的禁忌，或乱伦禁忌，婚姻伙伴要到另外一个群体中去寻找），再加上人类的两性结合不受季节限制，于是就使得配偶关系可以持续不断地存在。这些情况加在一起，共同造就了一个关键性的人类学哲学的事实，即人类家庭生活的广泛存在。著名人类学家列维-施特劳斯写道：“‘家庭生活’（在我们赋予这个词的意义上）在人类社会的长河中都是存在的。”[7]法国学者们的巨著《家庭史》也同样声称：“家庭也像语言一样，是人类存在的一个标志。”[8]这些学者都认为，二十世纪的研究进展反驳了刘易斯·亨利·摩尔根关于“原始社会”的某些结论（比如认为在人类家庭出现之前，有一个“原始杂处”的阶段），以及达尔文式的人种单线进化论，同时也就反驳了利用它们构造的那种包含着种族主义的西方中心论。[9]家庭的形式千差万别，但有一些根本性的人类事实与择偶方式（上述者是其中的一些）深刻影响了人类生存的基本样式。亲子关系[10]就是人类基本生存方式造成的根本性关系，是任何现象学还原也无法还原掉的。
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尽管不同的民族与社会形态（如父系还是母系）及风俗会影响到亲子关系的表达方式，比如父子之间的亲热程度，但确有一些根本情况是可以被辨认出来的。首先，绝大多数亲子关系出自双亲的结合、母亲的怀胎与分娩、亲代对子代的哺育。尽管“领养子女”等社会化的行为也可以造成亲子关系，但它们的原型还是血亲型的亲子关系，最理想的目标就是“像亲生的一样”。其次，由于刚讲到的这个基本事实，亲子关系在所有家庭关系——比如还有夫妇、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等关系——中享有一个特殊地位，即由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位，导致这种关系在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的。无论它可以被家庭的社会特点染上多少不同的颜色，但毫无疑问，它里边有更充沛、更真情的爱。孔子在《礼记》中讲的“立爱自亲始”，就应该是基于这个贯通人类历史的特殊生存关系而做的一个判断。
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必须承认，一旦我们进入多种文化的层面，亲子关系的特殊地位就面临挑战。比如源自两希（古希腊、希伯来）的西方文化中，有不少不利于这种地位的倾向。古希腊的宗教、传说与戏剧表现出相当负面地看待亲子关系的态度。赫希俄德的《神谱》所记录的最早神灵之间的关系（它们既是人间关系的反映，又塑造着人间的关系），充满了父子之间、夫妇之间的欺骗、谋杀和反目；古希腊的传说与悲剧则经常表现为家庭的悲剧，最极端者就是俄狄浦斯杀父娶母的厄运。《旧约·创世记》中，耶和华神要亚伯拉罕去将他的儿子献祭，而亚伯拉罕的坚定信仰也就表现在他毫不犹豫地去献这个亲子之祭。基督对于这个世界中的母子关系、家庭关系的非肯定性的看法也为任何读过《新约》福音书的人所知晓。但是，这些都不足以反驳这样一个主张，即人类的自然倾向是最看重亲子关系的，甚至这些文献的大部分也在以曲折的方式支持这个看法。比如，以献亲子祭来做最终的信仰测试，认为杀父娶母乃最凄惨之悲剧，视基督为圣父的“独子”，等等，都从另一个角度反映出亲子关系的优先与独特。当然同时可以观察到，这个文化（而非此文化中的人的天然倾向）不特别看重亲子关系，由这个文化生出的技术体系、法律体系和现代生活方式正在摧残这种关系，乃至整个家庭关系。但那是本章不准备涉及的另一个问题。
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西方的学术也几乎完全看不到亲子关系的特殊地位。西方的哲学及其伦理学从来没有给予“家庭”、“孝道”以真正的关注，[11]古希腊哲学家们谈的主要美德中没有孝，基督教神学家当然是认为人对于上帝之爱是一切德行的源头；[12]即便是突破了许多传统西方哲学的二元化框架的当代西方哲学，比如最富于革命性的生存现象学（海德格尔）、身体现象学（梅洛-庞蒂），乃至女性主义哲学、生态哲学，也还是完全忽视真实的“孝”。[13]那些专门研究家庭史的西方的人类学家和社会学家，所强调的是家庭构成的社会性和多样性，也就是在亲子之间的“纵向”世代联系之外的“横向”的联姻网。在他们看来，亲子的联系出自“本能”，而择偶禁忌或婚姻禁忌则出自文化，是后者造成的联姻网构成了原初的社会。所以施特劳斯讲到“家庭的二元本质”，即“它既建立在生物性需求（生儿育女等）之上，又受某些社会方面限制的制约。……家庭总是在天性与文化之间来一个妥协”[14]。从人类学角度看，这讲得很好，但不要忘了，“生儿育女”造成的亲子关系的深远后果，就既不只是生物性的，也不只是社会性的，也不止于它们的妥协折中了。下面的分析将显示，亲子关系或“亲—爱”是一个不可被还原为这些二元化区分中的任何一边，以及它们的简单相加与相持的根本人类现象，是在所有这些存在者状态之先并使得它们可能的一个生成源头。
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乙. 孝与慈
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研究孝爱的哲理含义的起点只能是具有人生血脉联系的亲子关系或亲—爱，而不是任何关于孝的概念探讨和以“天理”名义做出的断言。亲子之爱天然就有慈与孝之别，而历史上的儒家最强调的是孝，这说明孝在儒家看来是更原本的吗？不是的，起码对于孔子不是这样。
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关于子女为父母亲守“三年之丧”的古代礼制，孔子的学生宰予（字子我，又称“宰我”）与老师之间有一场著名的辩论。宰予认为三年之丧太长，会耽误礼乐教化的大事，守丧一年足矣。孔子不这么看，他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）孔子主张，这体现孝爱的三年之丧的根据在于父母亲的深长慈爱，而不只在于它是祖宗之法。“三年”的根据就是“子生三年，然后（才）免于父母之怀”这个基本的人类事实和基本生存方式。而且，孔子还将看待亲子关系的方式与仁或不仁联系起来：那从人的生存样式和尺度本身来看待它的就是仁，而以人生根本样式之外的因/果、目的/手段的方式来看待它就是不仁。由此亦可见“仁者，人也”的深义。
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由此看来，尽管孝被视为众德之本，[15]它却不是独立自存的，而是要在与慈的根本关联中获得自身。换言之，它一定要出自亲子之爱这个人伦子宫。那么，为什么会有慈呢？亲代为何会对子代有那么丰富的慈爱呢？一般的回答多半是：亲代“出于本能”就会对自己生出的后代慈爱有加，不然种群或种族就会灭绝。于是可以说，亲代施慈爱于子代乃是自然选择或进化的结果。但这还未充分回答这个问题，或者说，还未充分讲清楚这个回答的含义。如果只是为了延续种群，那么我们还可以设想另一些自然选择的结果，比如设想那样一种“人”类或高智慧动物，它或通过无性繁殖产生后代，或像蛙类、昆虫那样繁殖，就像柏拉图《宴饮篇》里关于原人或“圆人”所说的，而这些后代在出生后很快就能够独自谋生。这样的种群的延续能力或许更高，或起码不低于现实人类。但是，如果我们能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是与亲子关系的生—成或养育过程不可分的，那样就能比较贴切地揭示，自然对于人的选择就是对仁的选择，或者说是对亲子之爱、首先是慈爱的选择。
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可什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希腊人的典型看法是，人是有理性的动物，或会说话的动物，因此“理性”（现代人认为它体现于大脑）或“说话”（使用语言）是人区别于其他动物的特性，智慧也与之有莫大的干系。中国古人不这么看。《说文解字》这么解释“人”：“天地之性最贵者。”《尚书·周书·泰誓》曰：
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