1702092900 再者，这“反者，道之动”（《老子》40章）的孝道，是人性的升华和更真实的体现，表现出更深邃的人类可能性。它不仅能从观察动物与人类在慈孝表现上的差异（如前所及，动物有明显的慈爱却缺少孝爱）而得到支持，而且可以从思考两者时间结构的可能差别而得到进一步的理解。由于生存结构（生活世界、生活形式）的改变，[29]人类与动物体验到的时间结构必有重大不同。多半与人类幼辈“难于独立”的生存样式（因而需要亲代的更长时间的呵护）相关，人类的时间结构明显地更深远宏大，相应地，人类的记忆和想象能力（Einbildungskraft, imagination）空前增长，使人类能够更直接感受到那些“还不在场”的或非对象的（non-objective）意义势态。因此维特根斯坦写道：“我们说，这条狗怕它的主人要打它；但不说：它怕它的主人将要在明天打它。”（《哲学研究》650节，字下点为引者加）这并不说明人类比动物更高级，因为，尽管人类有了某种动物所没有的能力，但也丧失了或根本不具备动物的一些能力；而断定这些人类能力更高级，也只是按照某些人类造出来的标准来衡量而已。“（假如让马和狮子来画神像，那么）马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像。”（古希腊哲人克塞诺芬尼语，《残篇》15）说孝道是人性的升华，不过是说它使人离动物更远，更能够感受到那些非当前对象化的意义而已。换言之，人相比于动物，更能体验到并回应那些已经不在场了的（nicht-gegenwärtig, non-present）人生经验。

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1702092902 只有在人这里，慈的爱意之流明显地和长久地引发了孝爱的回旋之流，而不是随着时间的消逝、子女的长成而导致亲子关系的解体。之所以会这样，是由于人能够将那从物理时间上看已经过去了的慈爱活生生地保持住，并让它从将来与自己会面。这是一个记忆力的问题，但不是完全对象化的“语义记忆”的问题，而是前对象化的原发记忆的问题，或者说是一个原本的想象力（康德有“先验的想象力”之说）的问题。一般人记不住“三年父母之怀”的体验，所以有宰予那样的从功利角度对礼教的考虑；而且，即便有个别人有超常的早期记忆，能记住或从别人的叙述中记起三岁前的生活（比如奥古斯丁在《忏悔录》中所写），[30]那也不一定是对“父母之怀”的真切体验。但我们可能在看到其他孩子在父母之怀时，由换位想象力重新激活已消逝的感受慈爱的体验。这个问题下面会做进一步分析。

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1702092904 孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去。这“过去”有许多含义。它首先意味着我或我们在还没有反思意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠：我的被生成（被怀胎、被分娩），[31]被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培。它们对于我来说几乎都是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天这个样子；但也正因为如此，它们对于我是久远的、沉默的、无微不至而又不显眼的、随时都可能再施恩（再次参与我生命的构成）的。由此而组成了我的生命出自其中的边缘境域（Horizont），也就是一个使任何孝爱意识得以出现或被构成所依凭的生存时间境域和慈爱场（field of parental care）。这个“过去”的另一个意思是，亲辈在我的经历中以趋老的、甚至是趋死的“下行”方式呈现，他们的死亡多半会先于我自己的死亡而来临。因此，对于我辈而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我们已经“先行”到了亲辈的死亡中或对于这种死亡的忧虑牵挂之中。“过去”在这里又以逼临着的“将来”的方式出现。所以“父母之年”才是那让我们“一则以喜，一则以惧”（《论语·公冶长》）的时间。

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1702092906 真正的亲辈和幼辈对于我辈不等同于海德格尔讲的“人们”（das Man，大家伙儿），后者是更广泛、普通的视域交融的人际形态，后于家庭的形态与时间样式，尽管两者也共享着一些特点。家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈（Hof）之中：前辈还没有在生存时间的意义上“过去”，从而需要“再现”或“召回”，幼辈也不是一个等待实现的“未来”，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈“同存在”（Mitsein）着，但又不止于是“共同混世”意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个“统一的（世代时间）现象”，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分“我与你”、“我与他”的纯爱源头。所以，这里的人生形态既不能被归为《存在与时间》中所谓“非真态的”（uneigentlich），或“混世的”、对象化的存在方式，也不是海德格尔所说的那种个人纯境域化的“真态的”（eigentlich）形态，以及从它衍生出的社团真态形态，而应被视为源初的（ursprünglich）样式，也就是海德格尔认为“非真态”与“真态”都是“同等源初的”（gleichursprünglich）的那个意义上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是纯粹的超越[32]，它只发生、维持和回到发生之源。所以孝爱朝向的过去不是任何现成的（vorhanden）过去，而是一个以不在场的方式构成着活生生在场的“过去着”。后面的分析会显示，这种孝爱的经验如何不服从任何现成规则的控制，而一定要在生活的实际体验与生成过程中涌出。

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1702092908 庚. 孝爱意识在人生时机中构成

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1702092910 孝爱的时间含义还可以从构成孝爱意识的时机化（Zeitigung，产生、成熟）角度加以分析。以上讨论已经表明，孝爱这样一个典型的和独特的人类现象既不仅仅来自习俗、后天教育，也不就源自个人的心理、一般意义上的主体间意识或社团意识（“大家伙儿”意识），与功利意识也没有关系。它的出现与被维持首先来自人类的生存时间形态，而这种时间形态则被理解为意义构成的方式。同时还被显明的是：孝与慈是同一个时间结构——亲子和狭义家庭的时间结构——中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的“纵向”阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺承反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，尽管不一定以现实中可见的慈爱行为为前提；也就是说，儿女的孝顺不一定要父母的可见的慈行，比如舜的例子。

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1702092912 如果按《说文解字》将“孝”训为“善事父母”，[33]且作广义理解，则慈爱与孝爱在亲子关系的初期，也就是父母与幼儿及幼童的关系中，几乎是天然相通的。此时子女依恋、顺承父母，在其怀中日新月异，天真烂漫，尽管令父母辛苦劬劳，却也同时为他们带来全新的欢喜与深层的生命意义，致使生存时间的爱意旋涡回漾不已，故不可谓“无孝可言”。当然，就意识层面上看，此时的亲子关系处于慈盛孝弱的状态，尽管谁也不能说两三岁、四五岁的孩童就全然无回报父母之心。接下来，孩子意识能力的发展与孝意识的进展，在一定年岁、比如说十岁之前，几乎是同步的，尽管孩童之间的差异慢慢显露。此阶段之后，自主意识逐渐浮现和发展，[34]孝意识就面临重大考验。从某个角度看，自主意识或主体意识是以自我为中心的意识，它总有要挣脱孝爱意识的倾向。而从生存时间上讲，自我意识具有以“当前”（Gegenwart, present）为重心的主体/客体化时间模式，力图顶替慈孝意识的以“将来”（Zukunft, future）和“过去”（Vergangenheit, past）的互构为特点的亲子时间模式。如何应对这两种不同意识、不同时间模式的可能冲突，最能表现哲理与文化的差异。而且，不同个体之间也有极大差异。有的人，比如舜、曾参，能够顺利地从儿时的孝情过渡到少年、青年时的孝意识，其间无大的断裂，是一个不断深化的过程。与此相反，少数人由于各种原因而在青春期几乎完全投入自主意识，忽视乃至排斥孝亲意识。但大多数人处于中间状态，自主意识的成长使其淡化了孝亲意识，但并未完全割断，并偶尔在特定的时刻与场合又再现之。当然，这其中也有一个从较强到较弱的谱系。不同的时代、不同的文化与环境——比如儒家礼教盛行的环境与现代个体主义文化加上市场经济的环境——中，这部分人的孝亲行为可以有很不同的表现，但它们所从属的生存时间结构，即回旋共行结构（孝亲意识）与当前化的意识团块的流逝结构（自我意识）的杂处，是相同的或类似的。

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1702092914 “子游问孝，子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）能赡养父母，但不能时时敬爱之，这就是走向衰落的周礼环境中的通常情况。可见孝意识不等于那些符合孝亲规则的行为，甚至不等于一切只符合孝亲原则但缺少活生生的时间形态构成的意识。能赡养父母，是孝的常态；而敬爱父母，则是孝的非常态或发动状态。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趋向西方的现代中国社会，前者也不过表现为“常回家看看”的愿望而已。

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1702092916 《孟子·万章上》开头处有一段关于舜之孝意识的对话。孟子的弟子万章问老师：舜到农田里，向苍天哭诉，他为什么要哭诉呢？孟子答曰：因为他有怨慕。万章不解，问道：按照孔子、曾子等先圣先贤，孝子应该做到“父母嫌恶，也劳而不怨”。难道舜对于父亲与后母对自己的嫌恶[35]产生了怨恨吗？孟子回答的大意是：如果舜能从理念上完全遵守这“劳而不怨”的原则，于是只管自己耕田，尽自己做一个孝子的所有职责，父母不喜爱我，于我又何干？采取这种克己超越的态度，反而是无真孝可言了。只有像舜这样，能让天下之人都喜欢，娶天子的两个女儿，有了万贯财富，却还是为了不能取得顽嚚父母之爱而忧愁怨慕，这才是孝。“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”这里的悲怨恰是孝爱的天然发动，渴望与慈爱沟通，不然又何孝之有呢？[36]《礼记·祭义》第八节也讲了这个意思。那里记载孔子违背自己平日告诉学生们的行祭典时的原则——要讲究威仪而又修饰整饬，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后发问，孔子回答的大意是：如果总那么整整齐齐、有条不紊地，怎么能在祭祀时的深挚思亲中与先人的神明相交呢？其话外音是：如果没有这种亲代与后代之间的时态相交、慌不择路或“慌惚”悃忱，[37]又哪里有祭祀中的孝义呢？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·颜渊》）这不只于一个“要有真情”的问题，而更是一个“要合乎时机地实现出真情”的问题。

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1702092918 辛. 构成孝爱意识的两种时机：挫折与养儿

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1702092920 上节讲到，对于大多数超出了童年期的人而言，孝亲意识与主体意识此消彼长。而且，越是需要主体意识或主体对付客体的意识的事业与职业，越是会阻塞似乎只属于童年、过去和不时髦者的孝亲意识的呈现，而现代生活中则越来越充斥着这种职业。如果情况只是这样，那么孝爱就可能主要属于人生的边缘时期和边缘人群，与它的成熟期和主要部分无内在关系。于是也就可以说，儒家学说的源头偏离了人类实际生活经验的主流或成熟部分，而儒家能在两千年中国历史中被“独尊”的事实也就表明中华文明的幼年性与不成熟性。而且这还说明，孝爱意识并非是最人性化、最能体现人类独特之处的生存形态。但情况确实不是那么简单的。由于孝亲的非现成性，或者说总要在生活情境中被生动构成的特点，它不会只与某个人类的特定生理阶段相关，而是完全依凭生存时间的样式而出没。只要有非对象化的、非“现在化”的、过去将来血脉交织的“纵向”生活形态与时间形态出现，就有它的现身与存身之处。

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1702092922 有许多生活形态——其中有不少想必已不复存在了——是适合孝爱意识的生成与维持的，比如宁静自然的农耕生活。但是，在现代生活中，还有没有能让孝意识成活的生活时态了呢？这是一个相当大的话题，这里不可能充分讨论，而只能通过两个例子来表明确有这种时机与生活形态。第一个时机不是特别限于孝亲意识的，但亦有关，这就是“遭遇人生挫折”的时刻。“挫折”意味着原来的计划、打算、甚至原则都落空了、失效了，眼前一片空白，脚下忽然虚空。而“人生挫折”则是重大的、影响一个人生命进程的“落空”：原来的奋斗目标和散发魅力的对象们忽然消失或丧失意义，甚至生命本身的意义也在消散，于是“黑暗”降临于此时。它那么浓重，披着“忧愁”、“苦痛”、“绝望”、“悲哀”的外衣，遮蔽了一切现成者和可把持者，让人昏昏欲睡，又夜不能眠，经历到那极度煎熬人的活生生之虚无。其实，这只是自主意识的黑夜，是它的“横向”联系造成的人生意义与世界意义的消散，它的来临倒可能是人生深层意义浮现的契机。当那感受生命意义之眼经历了失明，开始能在黑暗中摸索，人就面临着重大的选择：是确立一个黑夜中也能辨认的新的目标，从而重新组织你的生活，还是继续感受黑暗，甚至更深长地感受它，以等待那非现成者本身的莅临。这里什么都可能发生，从伟大的宗教到悲惨的人生。但我要说，这也是一个回到童年、感受慈爱、参悟人生真义的良机。先不要想什么“天将降大任于斯人也”，也不要想“坏事变好事”的辩证法，而是让这黑暗自行其是，不管它是仍旧黑暗下去，还是慢慢透露出它本身的意思。

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1702092924 慈爱之所以可能在黑夜中浮现，是因为它以及与它相关的生命形态的独特的时间结构或意义生成结构。它是纵向回旋而不是横向构造的，纯依天然的时流势态而行（不靠意愿与算计），因而柔弱咿呀、愚诚无他，就凭生活境域本身的流露顾盼而感人至深。黑暗中的挣扎可能会向神灵呼喊，黑暗引出的回想却带来早年父母的呼唤，和无数次为你塞好被角、轻轻离去的背影（而不是正面的“面孔”）。我们不知她/他们为什么有这样的爱，但恰恰在这“不知”中有最让人安心和动心的东西。经过主体与对象那“剑气纵横”的世界，这含辛茹苦的慈爱含义开始在严冬中结成奇美的雪花，飘舞在遥远家屋的窗前。而慈爱重现之际，也正是孝爱意识生成之时。

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1702092926 另一个重大契机则是“自己养育儿女”，即由时间的流动所造成的生存时间样式的重现与叠加。与中国古代的绝大多数圣人与贤人不同，西方的宗教与哲学中的不少关键人物都没有“自己养育儿女”的经验，而这种经验对于大多数人来讲，是进入或接通慈爱经验，从而再次构成孝爱意识的天然的时间结构。时间的纵向结构使每个人都可以自然地经历人生三辈分（前辈—我辈—幼辈）的角色转换，其中尤以第一次转换，即从子女（幼辈）转换到父母（我辈）最有构成孝亲意识的功能。这时，我辈既已成为父母，却又还是子女（相对于前辈），瞻前顾后、“执柯以伐柯”，于是反身而诚，乐莫大焉。所以“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》10章）这句引文中第一与第三“人”，既非指个体之人，亦非泛指任何人，而首先和主要地指亲子辈分中的人，或亲缘时间造就的人。

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1702092928 从子女到父母，是一次重大的（如果不是最重大的话）人生生存结构的反转（这也是《周易》卦序的构成原则），阴阳势态相交，散发出人生过程本身的滋味，而且似乎特别是为唤醒或重现孝亲意识而设的。“养儿方知父母恩”，我辈忽然发现，面对稚弱的子女，人确确实实不是以个体为中心的，那忘我的慈爱如“天上来”的河流，日夜不息。恋情虽然一时热烈，但既无慈爱持久，也往往不如它真挚；理智虽然持久，但毫无慈爱的热烈与其投入本身带有的灵感。慈爱是痴情与谋算的融合与升华。而有想象力的人会反过来（此为“道之动”处）想：当年我的父母亲也是这般待我，我身所受的恩情也是如此纯真深挚！此恩不报，何为人也？而且，正因这慈爱无诉无求、“愚昧”无言，常被无情有理地忽视，就更是令这反观中的良心不得安宁，于是天良中有愧疚羞耻生，而非喷发出来而见诸行事不可。在这个意义上，孝爱意识乃道德感之源，由“朝向将来（我对子女之慈爱）”与“重温过去（重现父母之慈爱）”及“重塑当前（我对父母子女之孝慈）”血脉沟通而成。简言之，即从“亲子”反转为“子亲”，而同时构成“亲亲”。因它牵一发动全身，因而儒家视之为“仁之本”、“德之本”，惜乎罕有从根源处讲透慈与孝的关系，从而显露孝本身的“被动与动人”之处者，以至后世不明孝何以是“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才》）的依据，即它源于人的实际生活的“亲亲”真义，或者说是它的生存时间的含义，动不动就“移孝作忠”，甚至以忠统孝，失了慈孝的至味。

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1702092930 结论

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1702092932 本章要表达和论证这样几个意思：① 孝亲或孝爱是最重要的一个人类现象，也就是最能体现人性特点的现象。② 因此，孝爱及其所属的家庭现象中蕴含深刻的哲理（道—理，性理，伦理），并不只是一个社会学、人类学、心理学、经济学甚至一般伦理学的研究对象。③ 孝爱的道—理在其生存时间，对这种时间的分析能揭示孝与慈的关系，以及它在什么意义上与“横向”的社会关系有联系，但又从构成方式上大不同于这些关系的理由。从“男女”到“夫妇”，从“夫妇”到“父母”，是从社会关系到深层家庭关系的两个环节，尤以第二个环节有重要的孝爱现象学的含义。它们意味着从系统到发生、从主—客到亲亲、从空间到时间、从规定性到生成性、从后天到先天的转化，是一切人类关系、秩序、良知与道德感的起源。④ 慈与孝处于时间总体流向的不同“位置”、即“上”位与“下”位上，但更重要的是，两者处于同一个时间结构之中，相互需要、相互补充，共同构成人的亲亲意识。换言之，由于人的时间意识的深远化（它与人类怀孕哺育期的深长，以及相应的记忆—想象力的拉长有内在关联），慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。这种反激没有逻辑必然，会受到文化与环境的深入影响，在不同个体那里的具体表现亦不同，但如同生态，“亲亲形态”也确有自然状态、准自然状态与非自然状态的区别。慈孝是人类的天然状态，总会被正常的人类生存时间结构从总体上生成。⑤ 孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成，并在这个非现成的意义上被体验到。而且，生存时间中既有有利于孝爱意识生成的时机或时段，亦有不利于它的时机与时段（比如自主意识上升的时段）。“人生挫折”与“自己养育儿女”是两个有利于孝爱意识构成的时机，后者还具有特别重要的孝爱现象学的含义。⑥ “孝爱本源论”之所以能在古代中国出现，一个重要原因是《易》阴阳时间观的存在。不仅易的爻象与卦象有父母子女的含义，而且《易》中的“时义”之深邃宏大[38]和生存化，也会促进人们对于慈孝现象的哲理理解。⑦ 本章中讲的“时间”不同于物理时间，而可以看作是胡塞尔讲的“内在意识的时间”的生存化、非主体主义化和《易》化。它受到海德格尔讲的缘在（Dasein）的生存时间观的影响，但很不同于后者只朝向将来的个体主义倾向，是一种建立在孝慈经验和家庭体验之上的回旋时间观。所以这种“亲亲时间”或“孝慈时间”就既不只是内意识的，也不只是个体意愿的或准西方宗教的，而是纯意义生成的。

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1702092934 [1]引文中的下划线为引者所加。本书涉及中国古籍引文时皆同此例。

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1702092936 [2]本章在如下意义上使用“爱”这个字：爱是经验过程本身而非其结果所产生的意义涌流。它是一种非我的现象，意味着意义以超个体的方式被生成和流转。

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1702092938 [3]“典型的家庭”意味着以父母/子女关系为核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在这个意义上使用。

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1702092940 [4]也不是所有的典型家庭生活都预设生孩子，比如领养子女也可以导致典型的亲子家庭。但毕竟，到目前为止的人类历史中，养育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至于造成典型家庭的社会原因，比如择偶禁忌或“男女有别”，下面会涉及。

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1702092942 [5]我这里忽视了中国古代孝书中述及的一些情况，比如“慈乌尚反哺，羔羊犹跪足”、“孝竹体寒暑，慈枝顾本末”（《劝孝歌》），“鸟兽尚知哺育恩”（《劝报亲恩篇》）等。这种忽视也可能出于无知。如有读者确知有关事实，表明植物或动物亦有孝行，还望不吝赐教。另一方面，那些古孝书中也颇有“不化为孝子顺妇者，与禽兽何异”（《文昌帝君元旦劝孝文》）的说法。

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1702092944 [6]例如，在《人类社会》一书中，我们读到：“人类婴儿是在一种极其不成熟和无助（或需要帮助）的条件下出生。事实上，它第一年的成长类型（比如骨质钙化、大脑生长）属于其他灵长类的胎儿发育阶段。（人类婴儿）成熟得很慢。相比于其他物种的幼崽，人类婴儿需要长得多的时间达到成熟（例如，即便类人猿的性成熟期也只要大约九年光景）。”（G. Lenski ＆ J. Lenski: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982, p.22）然而，这些西方学者从这个极其重要的人类学、社会学和伦理学事实中只看到人类“对社会生活模式的依赖”（同上页），而看不到它首先和直接地表明了人类对于亲子关系和家庭生活模式的依赖。

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1702092946 [7]克洛德·列维-施特劳斯“《家庭史》序”，见《家庭史》第一卷，安德烈·比尔基埃等著，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第8页。

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1702092948 [8]克洛德·列维-施特劳斯“《家庭史》序”，见《家庭史》第一卷，安德烈·比尔基埃等著，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第15页。

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