打字猴:1.7020932e+09
1702093200
1702093201 二人（宝玉、黛玉）正说着，只见湘云走来，笑道：“二哥哥，林姐姐，你们天天一处顽，我好容易来了，也不理我一理儿。”黛玉笑道：“偏是咬舌子爱说话，连个‘二’哥哥也叫不出来，只是‘爱’哥哥‘爱哥哥’的。回来赶围棋，又该你闹‘幺爱三四五’了。”宝玉笑道：“你学惯了他，明儿连你还咬起来呢。”
1702093202
1702093203 脂砚斋批道：
1702093204
1702093205 可笑近之野史中，满纸羞花闭月，莺啼燕语，殊不知真正美人方有一陋处，如太真之肥、飞燕之瘦、西子之病，若施于别个则不美矣。今见“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不独不见其陋，且更觉轻俏娇媚，俨然一娇憨湘云立于纸上。掩卷合目思之，其“爱厄”娇音如入耳内。然后将满纸莺啼燕语[即那千部一腔、千人一面的汉唐名色、才子佳人、假捏穿凿而至失其真者——引者加（见《红楼梦》第一回石头语）]之字样，填粪窖可也。
1702093206
1702093207 未见真美人，未体验真美人之妙处者，只能将美人最高极化、理念化、原则公式化，哪有人生血脉流注其中。只有那含生活情境的文字能将“咬舌”转化为活生生的娇憨俏媚。“仁”亦如此。真知仁者岂能只用“天理”、“普遍德行”之类的原则来框定其义，而必有“咬舌”之奇变、“半旧”之常情[22]使之成一活灵活现、亲切直面之仁。所以孔子讲“父为子隐，子为父隐”（父亲偷了别人的羊，儿子为父亲隐瞒；儿子干了这种事，父亲为其子隐瞒）（《论语·子路》），不足以蔽仁，反是在护仁；讲“好德如好色”（《论语·子罕》，《论语·卫灵公》），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁[23]，因为这才是人生实际情境情理中的仁。
1702093208
1702093209 当然，这情理并不限于“自传”意义上的，也不限于“现实主义”意义上的，总要跟着外境走；它有自己的生机命脉，一旦形成，则无论花样如何翻新，变出多少奇思痴态，也还是在情理之中，与外在原则大大不同。变到至奇至妙处，便成为“至情至理”。
1702093210
1702093211 十九回宝玉撞见茗烟（宝玉的跟随小子）与一宁府的丫头胡来，“茗烟见是宝玉，忙跪求不迭。宝玉道：‘青天白日，这是怎么说。珍大爷知道，你是死是活？’一面看那丫头，虽不标致，倒还白净，些微有些动人之处，羞得脸红耳赤，低首无言。宝玉跺脚道：‘还不快跑！’（脂批：此等搜神夺魄至神至妙处，只在囫囵不解中得。）一语提醒了那丫头，飞也似去了。宝玉又赶出去，叫道：‘你别怕，我是不告诉人的。’（脂批：活宝玉，移之他人不可。）急得茗烟在后叫：‘祖宗，这是分明告诉人了！’”对这一段，脂砚斋写道：
1702093212
1702093213 按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实目未曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见这样的文字。于颦儿处更为甚，其囫囵不解之中实可解，可解之中又说不出理路。合目思之，却如真见一宝玉，真闻此言者，移之第二人万不可，亦不成文字矣。余阅《石头记》中至奇至妙之文，全在宝玉。
1702093214
1702093215 这“绝代情痴”的宝玉，我辈在现实中确未曾实在地（real）亲睹，但其行识情性都不在情理之外。只是这情理时时机变（不然不成“情痴”），以至宝玉的话在关键处如同禅语，“每每令人不解”，但因其毕竟在情理之中，故“其囫囵不解之中实可解”；虽然如此，因它们处于情理的“搜神夺魄”之巅，以至其“可解之中又说不出理路”来。合目思之，却如真见一宝玉，是“活宝玉，移之他人不可”，此为“真见事情本身”之“见”、之“思”！此“囫囵”状态似乎与孔子所讲的“其言也讱”暗通款曲：领会仁之搜神夺魄之处时，必有“囫囵不解之中的可解”会心塞喉，于是便“刚毅木讷”（《论语·子路》），便只有“讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）了。
1702093216
1702093217 再看三十二回，宝黛之间“轰雷电掣”般的对话只由呆宝玉的凭空一句“你放心”三字引出。脂砚斋批道：“连我今日看之也不懂，是何等文章！”黛玉也连说两个“不明白”。于是“宝玉点头叹道：‘好妹妹，你别哄我。果然不明白这话，不但我素日之意白用了，且连你素日待我之意也都辜负了。你皆因总是不放心的原故，才弄了一身病。但凡宽慰些，这病也不得一日重似一日。’林黛玉听了这话，如轰雷掣电，细细思之，竟比自己肺腑中掏出来的还觉恳切，竟有万句言语，满心要说，只是半个字也不能吐（讷——引者评），却怔怔的望着他。”这情境本身的起伏激荡中都是情理，难怪脂批大呼：“何等神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘功德法。”这情理令黛玉“一面拭泪，一面将手推开（好一个‘推开’！好莱坞的高潮拥吻的洋俗套可‘填粪窖’矣——引者评），说道：‘有什么好说的。你的话我早就知道了！’口里说着，却头也不回竟去了。”先还屡称“不明白”，这时却说“早知道了”，且“头也不回竟去了”，此乃情理时机于摆荡交融中神出鬼没（Ekstase）般的“知—道”。感此至情至理，宝玉“发起呆”来，又“出了神”，说道：“好妹妹，我的这心事，从来也不敢说，今儿我大胆说出来，死也甘心！……”孔子讲：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这并非苏格拉底式的凭理性原则和毅力的自觉赴死，也不是基督为了替人赎罪的有目的之死，更不是完全“不动心”式的不惧死，而是在情理的至真至极发生之处的忘情之死。“说话忘了情，不觉的动了手，也就顾不得死活。”（《红楼梦》三十二回）父母为幼儿稚女能在情势亟须时甘心替死，在其他情境中却仍是俗人，可见亲子之情是仁之源头。这种情理化的“杀身成仁”就绝不能被成式化，所以宝玉奚落那原则化了的“文死谏，武死战”，亦不为过。正因《红楼梦》是从人生的至情至理中写出，不傍现成的框架，所以后人可以“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”（《周易·系辞上·章五》）。
1702093218
1702093219 丁. 学艺与求仁
1702093220
1702093221 以上讲到，仁深植于人生的活体验之中，不受制于任何硬性的框架，不管是机构的还是理论的。于是，出来了问题：求仁者是否还要受训练？如果还要的话，那么这种训练会不会使人脱开人生体验而进入某种框架？对第一个问题的回答只能是肯定的，不然就不会有儒家的精英社团和世代相传的儒家文化了。第二个问题却是具有威胁性的，后世儒家也没有完全解决它，但孔子的确以自己的言论和实践相当出色地回答了它。孔子认为，要成为儒者或君子，一定要受教育，或一定要“学”。但这“学而时习之”不应将人“固”定（《论语·子罕·子绝四》）在某种东西上，或只是为了谋生而行，而应是那使人能够进入实际生活的至情至理之中的学习。这样的“学”就只能是学艺。“艺”在孔子时代既意味着技艺，又意味着艺术。孔子年轻时所学的和用以教授弟子的是“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，后来又形成了儒家自己的六艺，也就是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》和《乐》。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）又说：“吾不试，故艺。”（《论语·子罕》）他少时“多能鄙事”的人生经历和一生中对各种技艺的学习，最深切地塑造了他的人格和思想方式。“艺”（technē, arts）是一种灵活、机变，充满了动态的尺度感和意义生成趣味的活动，在其中主体与客体以非观念化的和前反思的方式结合在一起。因此，艺不仅使人能够生存，而且使人生丰富，使之有独特的、可不断深化的境界，因而能让人真正地“好学”之，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）这样的学习与“训练”，如果按其本意进行，就不会使人脱开活生生的体验境域而被某种框架控制，反倒是会助人进入既原本又高雅的人生情境之中，或者说是人生情理和情理化的德行之中。[24]以下让我们就儒家的“艺”的特点来讨论学艺与成仁的关系。
1702093222
1702093223 对于孔子而言，《周易》不只是一部占筮书，而是这样一部作品，它包含的技艺能让学习者，也就是习玩其象数彖辞者进入能够理解人的历史情境的时间境域之中，尤其是“将来”之中。这就叫做“知几”。[25]这种“知”不同于实证之知、数理之知和纯理论之知，而是具有德行义理含义的良知和对命运的前知。所以孔子讲：“五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）这无大过正是学《易》而“知天命”（《论语·为政》）、能够“时中”（《礼记·中庸·章二》）的结果。所以，由孔子及其后学们写的《易传》十分强调《易》象数和筮辞的“时”义和“中”义。清代学者惠栋讲：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传，言时者二十四卦，言中者三十五卦；象传，言时者六卦，言中者三十六卦。……夫执中之训，肇于中天；时中之义，明于孔子；乃尧舜以来，相传心法也。”[26]《易》的象数之所以能够在中国思想史中如此成功，或者说，之所以能够具有“时中”的含义，是因为它的结构特点以及对它的解释方式使然。与毕达哥拉斯的十进制的数字表示法和几何图像不同，易象是“二进制”的阴阳爻线的位置排列。其实，这二进制不只是莱布尼兹意义上的，因为它里边还有“二项相对相成”这样一个为二十世纪的结构主义语言学所极端重视的原则。
1702093224
1702093225 对易象的语义解释则是充满人间意味或天人合一意味的。“阴阳”来自于“日”（和“月”）的关系，而日在古代中国则是“时”的根源，而这“时”首先是浸透人的生存形态的天时，或季节、农时、时辰……所以，阴阳既可以指天之阴阳（月/日、暗/亮），地之阴阳（背阴/朝阳、下/上），又可以指人之阴阳（女/男、母/父），家畜之阴阳（牛/马、羊/狗），空间之阴阳（内/外、反/正、北/南），时间之阴阳（往/来、夜/昼、冬/夏）。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《周易·说卦·章二》）八卦中的老阴（坤）老阳（乾）意味着母与父，其他的则意味着长男（震）、长女（巽）、中男（坎）、中女（离）、少男（艮）、少女（兑），俨然一个家庭，它们之间既有亲情关系，亦有其他的人与人的关系、人与物的关系、物与物的关系，就如同人世一般。“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下·章二》）
1702093226
1702093227 易象的结构使此象能变、善变，而对易象的解释则是鼓励变、要求变，只在变中才能达到合适的理解、解释和预言。“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《周易·系辞下·章八》）而这变化所生成、表示的动态结构，除了可能有的其他解释之外，是各种人间的情势、情境和情理。无易象的变化结构，则情（人间关系）只能是偶然的、个别的、无理可言的；但如果没有情境、情势本身的天然可理解性，则易象的结构是无根的和无直觉感受的。两者的微妙结合才打开了通向未来的言语维度。在使用工具的、人际关系的、应付事态的情势或时势中，人总会感到向未来的自发冲动，而真正出色的易象变化和解释则顺应这种冲动而张大之，所谓“变通者，趣（趋）时者也”（《周易·系辞下·章一》），[27]不然就只是一团神秘了。当然，对于情势和微妙情理的语言表达绝不可能是概念化的、论证化的陈述，而只能是点拨式的“讱言”或“讷言”，以及民谣与山歌，[28]也就是我们所看到的卦辞和爻辞的样子。它们的简易、惚恍不只是来自其古奥，更来自要通过人生的至情至理［“象其物宜”、“观其会通”（《周易·系辞上·章八》）］而进入未来的需求，非如此就没有达到和表达出“至诚如神”的状态的可能。你能想象一部言之凿凿的《易》吗？那不就成了现在流行的按生辰年月定星象、查“命运”的算命字典了吗？所以孔子讲：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《周易·系辞上·章十二》）
1702093228
1702093229 “礼”在孔子和他的弟子们看来，也首先不是确定的和现成的礼仪规则，“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳货》）而是一种呼应天时和情理的艺术，让人在践履它的时候领会天意和人的生存意义。《礼记》讲：“礼，时为大，顺次之。”（《礼记·礼器》）“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）孔子讲：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（周全）也，宁戚。”（《论语·八佾》）他还特别讲“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），意味着在学习和实践礼的过程中，放弃自己的“固”与“必”之“我”（《论语·子罕》），体会到亲情和人际关系（由差等构成的势态）的丰富含义，并在和穆时中的进退节文中感受到“（他）人”与“己”的根本关联和相互建立，也就是《论语·雍也》最后一章所讲的那番意思。由此而能将“爱人”的含义以“能近取譬”（《论语·雍也·子贡曰》）的方式发挥出来。因此，亲身参与礼节是绝对必要的，“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）后边这句话的意思是：在祭神的时刻到神意所在之处去；或，在祭神的时刻与神同在。神对于孔子永远意味着在礼、乐、《易》、诗等技艺所引发出的情理时机中所体验到的神性，即所谓“阴阳不测之为神”、“鼓之舞之以尽神”、“知几其神”及“至诚如神”，[29]与西方的从本质上就高于人的唯一位格神不可同日而语。
1702093230
1702093231 孔子对诗与乐的挚爱在古代世界的思想家中是罕见的（《论语·八佾·子谓〈韶〉》，《论语·述而·子在齐闻〈韶〉》，《论语·泰伯·兴于〈诗〉》，《论语·季氏·陈亢问》）。他讲：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）《红楼梦》中要宣泄至情的场合几乎总有诗化的语言。诗不只表达人之情，由于其发自天性，合于音韵节奏，其情中自有理、有思。夫子因而有这样一句名言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）不管是怨，是悲，是喜，是爱，只要以诗这样的技艺方式、时机化方式说出，则“无邪”，则合理。因此，这无邪之思的蕴意超出了诗句的对象化内容，而诗句也就总可以在新的语境中获得新的诠释含义。因此，与春秋时代国际交往中引《诗》以达意的风气相应，但又深化之，孔子不但本人爱引诗，而且特别鼓励学生创造性地诠释《诗》，以造成领会礼和其他技艺的情境与意境（《论语·学而·子贡曰》，《论语·八佾·子夏问曰》）。这样，“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》）中的“言”就有了比“（外交）言辞”更深的含义。诗之言总是引发（兴、比）意境的构造之言、语境化之言，而不是直线的、表达某种观念的言，这就又与孔子讲的“讷言”、“讱言”暗通款曲。至于它们在《易》的卦爻辞中的相遇，上面已经提及了。简言之，在孔子和求仁者那里，言有诗性，而诗可被理解为无邪之思。这与自柏拉图以来的判分诗与思的形而上学和认识论倾向截然不同。
1702093232
1702093233 音乐是一种时间化、纯境域的艺术。孔子沉潜入纯正音乐及其思想维度的能力是惊人的。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”（《论语·述而》）“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）在孔子那个时代，《诗》都是配有音乐的，也往往配有舞蹈。此外，“音乐”之“乐”在中文里与“快乐”之“乐”是一个字。这一事实对孔子来讲多半不是偶然的，因为在他看来，只有那种能在学艺过程中感受到人间情势的激荡，得其理趣乐感，因此而能获得巨大快乐的人，才算是真正的“好学”。所以他讲：“学而时习之，不亦悦乎？”（《论语·学而》）又讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）而这也正是“孔颜乐处”之所在。“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）这也就是对“仁者不忧”（《论语·子罕》）的说明了。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语·里仁》），因为他还没有在学艺本身中发现纯真的乐趣，因而不能“长处”之。而颜渊之所以能够“其心三月不违仁”（《论语·八佾》），就是因为他在穷困中仍然“不改其（学艺之）乐”而“长处之”。[30]
1702093234
1702093235 至于《春秋》，写二百四十二年的中华人间历史，却是一部弑君三十六、亡国五十二，“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的惨痛历史。它揭示在什么样的情境或体制结构中，人性会变得如此贪残丑恶，“子夏曰：‘《春秋》记君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有渐以至焉。’”[31]但其本旨却还是在求仁，“子夏言：‘《春秋》重人（仁），诸讥皆本此。’”[32]当然，这是要求“克己复礼为仁”。人间离了合情合时合理的礼制，则必世衰道微，“王者之迹息而《诗》亡。”（《孟子·离娄下》）这里没有对超越之神的拯救的期盼，有的只是对“仁—人”或天地人合一的“王”[33]的期盼。所以《春秋》绝不只是经验性的历史，而是悲情中有至理、微言中有大义的时机化、思想化的“艺”。《春秋》的“属辞比事”（《礼记·经解》）都是依时境、史境而发，并不从抽象的伦理原则来“讥贬诛绝”，更不是只知“为尊者讳”，而是在时机化的实际述事中行其“一字褒贬”的《春秋》笔法。[34]这“微言”（暗通以上讲的“讷言”）或境域化之言才真正是力道千钧，使其“恶恶、善善、尊尊、亲亲、贤贤、贱不肖”的“大义”透入事情本身、情理本身，打动人心，千古不移，所以不仅令“乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），令昏君也惧。[35]可以说：《春秋》者，史之《易》也。
1702093236
1702093237 由这些讨论可以看出，对于孔子和儒家来说，学习这些艺与求仁确是内在相关而不可分的。有了这种“学”，就会明白“《论语》中的仁（对于观念意识）显得复杂之极”，[36]乃是仁的根本的丰富性、生存性使之然，也就会知道仁与语言方式和生存情绪有重大的关联。正是这种艺，使孔子“不可能属于宗教创始人那一类人物”，而是一个最“真实意义上的中国人”。[37]孔子的仁的含义是不可能被一口说尽的，而只能在具体的艺境或时机情势中被一次次地揭示出来。不然的话就会导致思想上的“痿痹不仁”。比如“仁者爱人”（《论语·颜渊》）一说，在孔学的视野中，绝不可作现成的、普遍化的理解，就像基督教的神对人、人对人的普遍之爱，或墨子讲的“兼爱”那样。这“爱人”中富含“艺性”，也就是，它本身绝非是不成问题的，以至可以当作一种现成的普遍要求来号召所有的人；它需要在人生实际情境中活生生地实现出来，即：它需要自己的起源、发育、变化、磨难、曲折、成熟、再纯化……尤其是充分地时机化或“时中”化。“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）对于孔子与儒家，爱首先是亲子之爱，[38]亦即亲慈、子孝、兄悌。这是爱的不二源头，是一切人间关系的稳定、可信和真实的来源。但即便是它，也不是永不会出问题的，因为它作为人生中的活关系，并没有上帝与逻辑的保证，而只能靠人的实际活动在各种形势和时机中造就它、维护它。所以，“教”与“学”不仅是不可少的，而且是终身的。
1702093238
1702093239 人生中潜伏的挑战不可胜数，《春秋》中记载的父子相残是其极端，就是日常生活中也一样有让普遍原则失效的境遇。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）没有以上那些讨论，很难理解孔子这里的用意。亲子之爱是一切美德和良善的根本，在“其父攘羊”的局面下就以“证”的方式舍去这种爱，去求硬性的、外在的“直”，这就是舍本逐末了。如果这种做法作为一种普遍的东西被提倡，那么就难免出现伪善和“文革”中“反动家庭出身的子女”背叛家庭，出来举证父母的悲剧。但孔子在这里也并不是不讲是非，而事情难就难在“是非”总是活的、非现成的，不能全由别人或现成话语告之的。所以孔子要讲“仁者先难而后获”。一个“隐”字中已含有对于偷羊之举的贬抑，对法规习俗的尊重，并含有多少可能的规劝与不安。再者，这是孔子对一个具体事例的反应和评判，虽然有重大的启发和引导作用，就如同一件出色的艺术作品对后来者的启发，但并不是在确定一条适用于一切情况的规则，因为每个事件都有它自身的情形与情理。就此而言，宋儒的“仁同体说”也还是过于空疏。不面对人间的这些悖谬和奇特的变易，在悲惨世道中挣扎出来，何谈“浑然与物同体”？这里需要的既有天良、坚忍，更有能让“好心”与“原则”进入困难情境之中的技艺或艺术。
1702093240
1702093241 现在来看《论语·雍也》的末章。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”首先，这段话表明仁不是任何一种可对象化的品质，而是一个人与人相互对待的切己方式；从正面讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”，从反面讲则是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。其次，这种切己地相互对待的方式不是抽象的，不可以被普遍化地要求的；换言之，它不同于西方伦理中的“道德金律”。其理由在于：这种“切己”有实际生活的源头，即如上所述的亲子之爱。父母对子女难道不几乎天然地就是“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的吗？而能感受到这种天爱的子女不是也在孝行中回报这种爱吗？所以有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）第三，“能近取譬”并不是现成可及的，如上面的“攘羊”事例所显示，它是一个如何在各种“复杂”的局面、有时甚至是令人绝望的悖论局面中合乎时机地实现出“譬（活的非现成的联系）”的问题，也就是一个深刻意义上的“艺”的问题。这也就是为什么一个一般意义上的“好人”和“智者”，或西方人讲的“义人”、“圣徒”、“殉道者”、“先知”、“哲学家”等都不能算是仁人的缘故。要成仁，要“能近取譬”，只有先学艺，也就是先做一个君子，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）只有这样，才有希望能将天然的亲爱实现于人生与社会的各个维度和事情之中，并能在任何困难的境况中也能“好”之、“乐”之而无怨无悔、无厌无倦，成为一位仁者，一个能将人生当作艺术境域来“时中（能恰到好处地命中其要害）”的人。
1702093242
1702093243 [1]这并不是在否认孔子之前的古籍中有“仁”。相反，《诗》、《书》、《左传》等文献中的“仁”已经有了“爱人”、“亲亲”、“推爱及人”等意思。但正是孔子赋予了“仁”以更微妙的含义，这也就是本章要去揭示的。
1702093244
1702093245 [2]引自郝大维（David Hall）、安乐哲（Roger Ames）的《孔子哲学思微》（Thinking through Confucius）， SUNY Press， 1987年，第111页。
1702093246
1702093247 [3]引自《孔子哲学思微》（英文版），第111页。
1702093248
1702093249 [4]《中国哲学史》，北京大学哲学系中国哲学教研室编，北京大学出版社，2001年，第20—22页。另见任继愈：《中国哲学史》第一册，北京：人民出版社，1966年，第74页。
[ 上一页 ]  [ :1.7020932e+09 ]  [ 下一页 ]