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第三，双方都认识到，诗的拯救力量来自一种独特的表达方式，即在一切二元分叉之前的自量尺度的境域言说，由此而打开一个澄明的和创建性的境域（“Lichtung”、“天”），在其中或追随于它，所有的存在者才成为它们自身并得到合适的或缘发的理解。对于海德格尔，这个表达方式就是诗化（dichten），对于孔子则是兴。作为一种非对象的、非概念的、但又绝不缺少意义的表达和创建方式，它具有一种将存在者们转化到它们的缘发本性中去的境域化力量，因而是“让存在者本身之真理到达而发生”（《选集》292页）；更准确地说，它就是“真理的生成和发生”（《选集》292页）。甚至海德格尔解释诗的本性的用语与孔子讲的“兴”的语义之间也有某些类似处。例如，海德格尔写道：“诗的本质是真理之创建（Stiftung）。在这里，我们理解的‘创建’有三重意义：即作为赠予的创建，作为建基的创建和作为开端的创建。”（《选集》295—296页）它们与“兴”的“创建”、“发端”、“导致繁荣”等很有意思上的联系。海德格尔还引用荷尔德林的诗句“作诗乃最清白无邪的事情”（《选集》309页）。其中“最清白无邪”（diss unschuldigste）的中文译文与孔子在《论语·为政》中对《诗》的总体评价用语“思无邪”基本相同，而且，两者阐发的意思也确实是息息相通的。
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第四，诗作为“生成和发生”的方式，对于海德格尔与孔子来说，都在人群历史的实现中扮演重要角色。当海德格尔解释荷尔德林的诗句“充满劳绩地，然而人诗意地，/栖居在这片大地上”时，他这么发挥：
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诗不只是缘在（Dasein）的一种附带装饰，不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣。诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个“文化灵魂”的单纯“表达”。
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我们的缘在根本上乃是诗意的，这话终究也不可能意味着，缘在根本上仅只是一种无害的游戏。……
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……诗乃是一个历史性民族的原语言（Ursprache）。（《选集》319页）[34]
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如上已经讲过的，毛亨在他的《诗大序》中将诗看作双向影响君王与百姓的“风”，并因此而参与、甚至造就历史的形成。于是他认为：“治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。”“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”[35]他的这些看法，可以看作是对孔子以德礼治国思想的一种推衍。
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子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
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但是，德与礼为何能对人民有如此大的影响，以至于它们的长久力量要大于政与刑呢？《论语·颜渊》给出了一种解释：
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孔子对曰：“……君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
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可见对于孔子来说，道德的力量并不在于什么“道德命令”或“戒律”，而是其“风”性，只通过无形的吹送而影响人民与历史。对于孔子，这风的形成肯定与诗及其起兴内在相关。德由礼造成，而这礼，如上面讨论《论语·八佾·子夏问》时所显示的，是从诗与乐那里获得了原发地打动人心的韵味。
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最后一个相似之处是，孔子与海德格尔在他们有生之年，在由其诗性思想指导的政治追求中，都不得志。但是，两者之间的区别，或可能的区别在于：孔子虽然在他生前的实际政治经历中，几乎完全失败，但他的有关思想和由他编创的“六艺”（其中《诗》具有最突出的地位）在后世取得了极大成功，以至于在两千多年中（与古代传统一起）创建出了一个诗的国度。[36]就海德格尔的情况看来，他的政治失败是更灾难性的，有关思想的历史复活也多半会更困难、更不定。他也没有做过像孔子那样的编辑诗歌的事情。但是，他不仅一直崇敬荷尔德林，与之做长期的思想对话，而且还自己写诗。在他的《从思的经验而来》里，我们可以读到：
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当夏日间蝴蝶息于花朵之上，双翅合拢，在草风中随花摆荡……
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我们内心的一切勇气无非是那呼应着存在召唤的回响，此召唤将我们的思想收拢于世界的游戏之中。[37]
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我们能够在这些诗句中发现“兴”吗？我们能在“存在召唤”中感到“夏日间……”的起兴力量吗？“在草风中随花摆荡”难道不正是在以非内容的方式同时显示着对于“无”和“有（存在）”的意识？或对于这位诗人（海德格尔）命运的意识？所以，在此章结束之时，再引用几句他的诗也许不是完全无关的：
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当冬夜里暴风雪撕扯着小屋，清晨山景静落在白雪覆盖之上。
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如果思想的道说不能说出那只可无言以待的东西，那么这道说就会安止于其本性之中。[38]
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[1]Rudolf Carnap: “Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprach”, Erkenntnis, vol. II, 1932, S.219-241.
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[2]Rudolf Carnap: “Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprach”, Erkenntnis, vol. II, 1932，第229页。中译文基本上取自《逻辑经验主义》上卷，洪谦主编，北京：商务印书馆，1982年，第23页；但依据德文原文做了译名和词句表达上的调整，并补入了中译里面遗漏了的一些省略号。此引文中的加重号来自卡尔纳普，双引号来自中译本。
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[3]Rudolf Carnup: “Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprach”，第231页。中译本第26页。
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[4]L. Wittgenstein: Werkausgabe Band 3, Wittgenstein und der Wiener Kreis: Gespraeche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann,ed. B. F. McGuinness, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, S.68.
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[5]L. Wittgenstein: WerkausgabeBand 3, Wittgenstein und der Wiener Kreis: Gespraeche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann, ed. B. F. McGuinness, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, S.68.，第69页。
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[6]比如，维特根斯坦在《关于伦理学的讲座》（1929年）中讲：“那总在发生的，对于我却没有（可述谓的）意义。”（引自Wittgenstein: WerkausgabeBand 3, S.68注释17）
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[7]“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”M. Heidegger: Wegmarken, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1978, S.121. 此问题也出现于海德格尔的《形而上学导论》的一开头。
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[8]Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C. K. Ogden, London ＆ New York: Routledge ＆ Kegan Paul, LTD, 1981, p.149, p.79.
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[9]Heidegger: Wegmarken, S.108. 中译文出自熊伟，《海德格尔选集》（缩写为《选集》）上卷，孙周兴选编，上海三联书店，1996年。以下引用此文时，只在注释中提供中译本即《选集》的出处。
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