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在《论语》中，孔子一再声明他没有这样的真理标准。“夫子完全摆脱了以下四种做法：他不下定论，不过分独断，不顽固，以及从未仅仅从他自己的角度出发看待事情。”[587]孔子自称他痛恨冥顽不化。[588]他有颇具柔韧性的名声，他的行动总是依据着对有关情状所作的仔细考虑。所有这一切都是那么的伟大，以至于孟子在一百年后详细讨论了它们，并称孔子是“适时的圣人（圣之时者）”。[589]孔子自己对此一原则的最佳表述是：“人世间真正的君子，既不预先倾向于任何东西，也不预先反对任何东西。他将站在符合道义的任何东西一边。”[590]
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说到这里，我们遇到了孔子思想中另一个非常重要的概念——“义”。这个概念的意义并不仅仅是“正义”或“公正”之类的普通意义。[591]它的意义毋宁是适当和合适。当弟子有若说“如果一个人所做的诺言接近于义，他的话语才可以被履践”时，[592]他的意思是，一个人在同意做某件事情之前，他应该考虑所有的情形，并且只能做出合适的和恰当的允诺。正是在与此相似的意义之下，孔子才赞成人的这种行为，即：当他“看到一个有所获得的机会时，要想到义”。[593]如果一个人为了得到可能的利益，根本不顾及他会因此而破坏信义、伤害到其他人，或者一意孤行地在某种情况下以某种不适当的方式行事，他终究会蒙受耻辱的。
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这个“义”的概念所体现的显然是极其重要的道德力量。与“礼”和“道”相似，“义”也是一种行为标准，并且不断地把一个人自身的责任直接放在这个人的面前。大道是总体性的。一个人也可能指望在有关大道的问题上得到别人的某种指导，但是，在每种具体的情形下，怎么做才是适宜的呢？这却是每个人必须自己做出决断的问题。我们已经看到了这样的例子，即孔子接受了这种适宜性的准则的指导。[594]
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然而，问题仍然追迫着我们：人们怎样决定什么是适宜的呢？依靠沉思默想吗？“夫子说：‘我曾经一整天不吃饭，一整夜不睡觉，以便于沉思。但那没有什么用处。最好还是去学习。’”[595]但是，单纯的学习也不是答案。“夫子说：‘学习而不思索是徒劳的，思索而不学习是危险的。’”[596]
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《论语》中的几项陈述描绘出了孔子认定的可以获得真理的方法。“夫子说：‘我不是那种生来就有知识的人。确切来讲，我喜欢过去，并勤奋地求取知识。’”[597]探求过去仍旧是我们主要的知识源泉之一，但这必须是讲究方式方法地去做。“夫子说：‘我能讲一些关于夏朝之礼的事情，但杞国（一个据说是被夏朝国王的后裔统治着的小国）没有关于它的适当证据。我能讲一些关于商朝之礼的事情，但宋国（商朝后裔的封国）同样缺乏这种证据。……如果证据充足的话，我就能用可靠的证据对它们进行描述。’”[598]
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可是，并不是每样东西都是同等可信的证据。对于一个想知道在实际政治中如何行事的学生来讲，孔子说：“多多地去听，但要把有疑问的搁在一边，并要小心谨慎地讲说其余的，依此而行则很少招致责难。多多地去看，但要把弄不清楚的搁在一边，并且仔细地履行其余的，这样就不会有后悔的时候。”[599]我们一定要总是睁大眼睛，从经验中学习能学到的一切。然而，我们不能期望理解每样东西。我们必须理解我们能理解的，而对余下的则保持着有保留的判断。因此，孔子称赞那样的古书誊写者，当原文字迹不清时不是去猜测，而是“在文本中留下空档”。[600]孔子用如下言语描述他自己的求知之道：“去听大量的东西，选择其中的好的，并遵从它；去看大量的东西，并记住它们。这些是获得知识（或智慧）的几个阶段。”[601]
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到此为止，孔子听上去很像是那种所谓的经验主义哲学家，完全依赖经验获得知识。可是，孔子也曾问弟子子贡说：“你认为我的求知之道仅仅是学习许多东西并记住它们吗？”“是的，”子贡回答，“难道不是吗？”孔子的答复是：“不是。我有一条原理，它像是一条绳子，我用它把所有的东西都贯穿起来。”[602]在此，孔子听起来又像是个理性主义者，根据自己内心的原则，设法整理现实世界的种种事物和现象。事实上，诚如我们已经看到的，孔子部分地是经验主义者，部分地是理性主义者。
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然而，这些仍然没有回答我们的问题：什么是真理的标准？而我们从孔子那里根本得不到这一问题的答案。如果我们去当面征求孔子的意见，他无疑会回答说，每个人一定得自己去寻找这样的答案。在一个真正的协作社会中，这是唯一可能的答案。一架机器可以被操作，但却不能进行协作。在一个有着固定的真理和权威标准的社会里，个人的作用不会比一架机器更有创发性。在这样的社会里，一个人不论是拒绝整齐划一，还是接受整齐划一，他都不可能做出真正的贡献。如果人们对社会的成就负有责任，他们一定得要有机会去帮助社会选择其目的，也就是发现（不仅仅是揭示）真理。因此，康德清楚地看到，任何人要想达到完全的个性发展，“他就得有权利根据他自己的义务观决定自己的目的”。[603]
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说到这里，我们又返回到了个人。那么，我们能做出决定说，任何人都具有和其他人一样的判断正义与真理的能力吗？在某种意义上，是这样的。我们在此正在面对的是一种思想类型，一种与科学相类似的思想类型。像孔子一样，科学家之所以看重经验，是因为他们在经验中获得的资料和进行的试验都与某种普遍性的假说或假说系列有关联。科学家也相信，一个正常人基本上具有与别人一样好的潜在的真理判断力。在科学家看来，高贵的出身和拥有一千万美元不会增加一个人的尊严。会增加其尊严的唯一的东西是受教育、拥有经验和被证明了的能力。
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孔子做出了相似的判断。他相信所有的人潜在地来讲都是平等的。他既不畏惧权贵，又不藐视贫贱。而持有这种观点的人都认为，要想让人尊重，他们就得靠学习知识和修养道德来实现他们的潜能。这就是说，一个有知识的人的见解要比大批没有思想的民众的看法更重要。[604]
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为了防止误解，必须清楚声明，我们在此并无以下意图，即认为孔子“预测到了现代科学的方法”。在某些方面，孔子的思想相当缺乏科学观念，[605]这并不会让人感到惊讶。但是，孔子的某些思想特征，比如说，对教条和定论的反对，对保留性判断的必要性所具有的清醒认识，以及对理性民主的拥护，等等，都说明他率直地接受了科学思想的最低哲学条件，这是非常了不起的。这样一来，人们可能会问，如果这是真实的，那么，中国人为什么没有在很早以前就发展出科学方法呢？这可能或不可能是实情，但正如我们所述，孔子思想的这些方面在很大程度上很快就从儒学中消失了。
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就像孔子思想一样，科学并没有不变的真理标准。科学是在寻求真理，并不是从一个预定的公式中推断真理。然而，这并不是说科学对我们寻求真理一无帮助。它并未告诉我们什么是真理，而是给了我们大量的如何寻求真理的忠告。孔子亦复如是。
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确实没有多少哲学家，或者是没有多少比例的前科学时代的哲学家，能像孔子那样地如此强调灵活性。在西方，我们倾向于认为真理是一成不变的，并认为一位神灵或一位真正的智者一定拥有绝对真理。古代的美索不达米亚人（通过希伯莱人，他们成为西方世界的理性祖先中的一员）认为不变性是敬神的标志，“如同神的言辞一样，国王的话是正确的，是不能改变的”。[606]我们通常认为，一个人改变他的想法和承认自己的错误会有损于他的尊严。如果有人真的这样做了，就说明他还没有拥有不变的真理。
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然而，孔子却有不同的主张：“犯了错误，还不去改正它，这才是真正的过错。”“如果你犯了错误，不要害怕承认这个事实，而是要改过自新。”他反复地强调这个主题。弟子子贡说：“君子的过错可以比作日蚀和月蚀。当他犯错之时，人人都能看得见；当他改正之时，人人都仰望他。”[607]
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当然，在一个允许有保留性判断的国家里，这种随时改变的准备仅仅是生活中的一个必要方面。可是，同样是在这种国度里，做一个贵族可能就不很舒坦了。比如说，某个人每天都在一所住宅前的人行道上行走，并希望这条路不要有什么变故。然而，有一天早晨，如果这条人行道上明显出现了一个裂开的洞，这个人将会（让我们希望！）对新的情形做出回应并远离险境。可是，事实上，在某种情势下，人行道的下面可能会被掏成空洞，尽管这条路看上去仍很结实，但实际上却成了个陷阱，只是等着某个人上去把它踩塌。虑及这种可能性时，这个人需要改走大街——而大街上的危险可能会更大吗？当然，如果他对此过分惧怕，他甚至会因噎废食的。没有人（除了一些精神错乱者）会做出任何诸如此类之事。所以，我们要做的就是，评估在任何特定情势下的成功或失败、安全或危险的可能性，并以此判断而行事。我们随时这样去做，这是我们的生活之道。这些判断是个人的，所根据的都是我们先前的训练和经验，而且是在实践中形成的。人们可以搬出他所知道的全部理论，但归根到底，在某个时候他不得不在两种或更多的可能路线中做出选择，并希望他的选择是正确的。
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同样地，我们必须画出一条关于有保留地做出判断的实际界线。例如，假定有这样一种说法：因为我没有把握对某种情势做出绝对确定性的判断，因此，当我的邻居挨饿时，我就根本意识不到自己有义务馈食给他们。显然，这种说法就是不对的。孔子认识到，需要为知识（“知”）画出一条实际的界线。他把“知”定义为：“当你知道一件事时，要承认你知道它；而当你不知道时，就承认你不知道它。”[608]从上述所论很清楚地看出，孔子没有在绝对的意义上使用“知”这个词。确切来讲，他坚持了一种必要性，即在难以保证的怀疑主义和无所不包的教条主义确定性之间求得一种理性和适中的平衡。
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对于孔子来讲，这种保持适中道路（持中庸）的求得平衡的观念是非常重要的。孟子告诉我们：“孔子不走极端。”[609]我们在《论语》中读到：“夫子说：‘我知道有这样一种人，他们不循中道而行，也不以中道实践我的原则，所以，我就把他们看成是激进者和过分拘谨者。’”[610]孔子认为，这两种人具有同样糟糕的短处，“走得太远和有所不足一样有害”。[611]“夫子说：‘中道实际上是最高的德行之道；但长久以来却很少有人去实践它了。’”[612]
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孔子在此论述的基本上是一种讲求折中调节的哲学。在西方思想中，有一种不喜欢折中调节的倾向。这源于以下观念，即：真理和德行在一定程度上是恒定的和绝对的东西，智者和善人已经为此而建立了共识，并且他们将会一丝不苟地依此而行。孔子也认为，一个人必须画出一条界线，他不会因为折中调节他的原则而超越此界线，即使会以死亡作代价。但是，虽然孔子从未亲口讲述过真理是否会有变化，他还是相当清楚地肯定，只要我们还在继续不断地进行思索和道德修养，我们对真理的理解一定总是在变化之中的。而且，没有一个人有权利把自己看成是独一无二的真理的天定卫士。如果你的观点不同于我的，我们必须对此进行讨论。可能我们双方的观点中都有一些真理，或者是有某种近乎真理的东西可能就在双方的观点之间。当然，这种折中调节在逻辑上必然遵从以下概念：世界是协作性的，而这种协作性是民主政治所必需的。
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进而言之，即使我的确掌握了某一方面的真理，这也不会自动告诉我如何在有关的具体情势中恰当运用之。例如，当叛乱的大臣邀请孔子去指导他们的政治运作时，孔子受到了诱惑，甚至打算接受邀请。孔子并不完全赞同这种叛臣的行为，但他为自己辩护说，假如拒绝了这种邀请，就有可能失去一个缓解人民苦难的机会。有了这样的根据之后，你还情愿保持个人的操守吗？这是个真正的难题。马克斯·韦伯指出：“世界上没有一种伦理学能避开以下问题：许许多多以‘善’为目的而取得成就的例子毗邻着这样的事实，即：人们必须情愿为使用受到道德怀疑的手段或者至少是有此危险的手段而付出代价，并且有可能面对某种不适当的结果，或者甚至可能是罪恶的结果。从世界上的非道德的行为能被做出定断之时起，一定程度上合乎道德之善的目的就合乎道德地为危险的手段及其衍生物‘做辩护’了。”[613]
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孔子认识到，个人肯定会不断地面对这些难题，而这些难题每一次都有一定程度的独特性，因为从未有过两次一样的情势。直到今天，这种认识依然存留于中国的法律之中。法国法学家让·埃斯卡拉（Jean Escarra）在他的名为《公正的中国人》的书中指出，中国的法律程序基本上仍然是儒家式的。他说，中国的判案“把主要精力集中于调节表面上很严厉的（法定的）惩罚，这种调节所运用的是我们可以描述为相当仁慈的、相当‘个人化’的东西。这种情形证明了中国刑法作者的真才实学。他们以其绝对的精妙和精密，创造了所有各种各样的刑事理论，从对犯罪动机的诡辩分析，到……同犯、宽恕、情有可原的环境、惯犯的罪行、犯罪的累积，等等”。[614]甚至是中国的法庭都知道，对个人来说，道德并不仅仅是使他的行为与一套严厉而固定的规则保持一致的问题。
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既然孔子哲学把那么多的责任留给了个人，那么，除非他把教育人们的心灵和加强人们的品格当作他的首要任务，否则就会一无所成。在品格的培养中，典范的力量有着重要的作用。而像礼、道和义则是有助于人们进行自律的另一些原则。一个遵循中庸之道的人可能会犯错误，但他不会像走极端的人那样犯很严重的错误。孔子也认为，修养品格的结果不应该使一个人变得过分圆滑，以至于遮蔽了人的基本的刚毅精神，因为这种精神才是道德品格的真实基础。[615]
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甚至一个人的仁慈表现也应该用理性来调节。倔强的弟子宰予有一次对孔子说：“如果一个人是真有德行的话，即使你告诉他有个人掉在井里，我认为他也应该马上跟着下去（搭救）的。”孔子答复道：“你为什么这样想呢？你完全可能使用某种手法让一位君子下到井里去，但他不会不假思索地那样去做。他可以被欺骗，但不会被当成大傻瓜似的受到愚弄。”[616]
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总之，在孔子看来，德行和真理并不是我们可以自感安全地休息于其中的安乐窝。确切来讲，它们是一些我们必须不断向它们奔走的目标。孔子说：“学习，就好像是在追随着一个人，你不仅无法超过他，还唯恐他把你甩掉。”[617]这并不是说生命总是狂热的，也不是说人的内心总是焦躁不安的。相反，这场竞赛并不总是迅急的，也不是像那种最没有耐心的探寻者一样，总是在一刻不停地寻找他们所要搜寻的对象。通过教育和自律，并持守着中庸之道，我们可以从迷茫和不安达到沉静和自由。只要我们活着，我们真正拥有的种种道德力量就要担负着把它们运用到实际生活之中的相应义务，并在每种新的具体情势下做出选择，而这种情势是存在于向我们敞开着的各种行动路线之间的。孔子对此具有清醒的认识：“如果一个人不去不断地自问‘怎么办’，我真的不知道拿他怎么办才好。”[618]
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