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因为大道概括了孔子的哲学总体，孔子便从未清楚地定义过它。而我们要想理解它，就必须把孔子哲学当成一个整体来看待。为此，我们可以去了解作为它的中心思想之根源的某些东西，也就是关于协作社会的观念。孔子哲学的根本基础很可能就是家庭成员之间的关系。
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在人类世界的诸多文化中，“家（家庭、家族）”都是很重要的。但我们很怀疑会有什么地方，会在一个较长时间里，比中国的思想界更看重家的问题。其重要性的某些方面，特别是裙带风、门阀主义的泛滥确实是很让人叹惜的。然而，从尽力使中国文化令人瞩目地保存下来这方面来看，家这一社会单元可能比任何其他社会机制做得更多。在许多社会问题的初期阶段，家就处理了它们。正因为有了家的功效，中国才形成一个由数量巨大的几近自治的社会细胞所组成的稳固的社会，这些细胞所发挥的作用甚至很少受到民族大变动或江山易姓的影响。家已成为道德的保育箱和国家的缩影。从某种角度上看，儒学可以被定义为中国家族制度的哲学。
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就家的哲学而言，孔子并没有添加新东西。[537]从甲骨文给我们（并不很多）的显示来看，家甚至在商朝就是很重要的。周朝文献也不断强调家的基本重要性。可是，在早期文献中，我们对于普通人的家庭状况确实是知之甚寡。因为在当时社会中，贵族家庭是主导性的，而他们的地位则要仰赖其祖先。在战争中获胜的周王，他的统治地位被封建制和家族联系的网络所加强，而这些联系则通过近族联姻和对忠诚的亲戚的分封而不可厘清地融合在了一起。周初的统治者们完全意识到了家族在维护其统治秩序中的根本作用。《尚书》有一部分是周公（孔子把他看作是大道的早期先驱）对他兄弟的谕示。周公教训他的兄弟要用大道治理他即将统治的领土，并严令他特别注意管理好自己的家族。周公强调说，如果臣民不尊重家族联系，“上天颁给人民的（道德）原则将会陷入无序之中”。周公还宣称，不孝和不悌比盗贼和谋杀都严重，必须受到毫不宽大的惩罚。但最重要的是，不仅不孝之子而且是不慈之父，不仅是横蛮之弟而且是专横之兄，都应该受到谴责，都应当受到惩罚。[538]
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早期文献不断强调“孝”的义务。当死去的先人控制了人的命运时，孝的重要性是显而易见的。尽管孔子把孝解释为一种社会义务，但还是对其予以高度重视。当然，在服从父兄和遵从大道之间是有潜在冲突的。要是这两者之间不一致时怎么办？孔子对此言之甚少。他只是有一次说，一个人可以“劝谏他的父母，但要温和有礼”。[539]
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在另一章中，国家利益和家庭利益之间出现了尖锐的冲突。“叶公对孔子说：‘我们那里有这样一个正直的人。如果他父亲偷了羊，儿子就会指证他。’孔子回答说：‘我们那里有相当不同的正直行为。儿子庇护父亲，父亲庇护儿子；我们把这看成是正直的品行。’”[540]这种冲突确实存在，甚至在西方社会也是如此。如果你得知你的父亲犯了杀人罪，你要告发他吗？孔子并非不清楚社会的要求，但他把家庭放在了首位。可是，后世书籍中的一项记载是令人怀疑的，这项记载认为，孔子曾告诫某人向杀害他亲戚的凶手报“血仇”。[541]孔子不相信家庭和国家的利益是根本对立的，因为实际情况恰恰相反。孔子认为，正是在家庭之中，个人才学会了服从和协作，并得到了让个人的行为社会化的经验；也就是说，在家庭磨炼的基础上，个人才有可能去做一个对国家和社会有用的公民或官员。[542]
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在中国，孔子并不是看到家庭、家族与国家之间具有某种相似性和接续性的第一个人，有两首较早的“诗”把君主看作是“民之父母”[543]。这种表述在许多地方是十分普通的，但重要的问题是，它们意味着什么样的态度和行为？持久不衰的家长制几近乎专制主义的同义语。没有什么证据表明这种观念曾经对早期的很多普通中国人起过多么了不起的镇静作用。可是，在儒家运用这种观念时，它却变成了社会改革的强大力量。
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在家和国家相类似这一点上，孔子无疑被以下事实所吸引，那就是：家是一种有秩序地服从权威的模式。但是，另一个方面很可能对孔子更有吸引力。中国的家是个组织，在其中，每个成员生来就跟别的成员“一样好”。这不是说家中就没有从属关系。孩子们当然要服从家长的权威，但是，总有一天，孩子也会成为家长。在正常情形下，长子以下的儿子们不会成为家里或家族的首领，但这一事实并不表示他们有什么毛病或污点。任何年轻人都可以在家庭事务中表达声音。经济利益也会相当平等地分享。如果某一位家庭成员受到不公正待遇，他会提出抗议，并有相当的成功机会。从理论上讲，家长相当于专制君主。但在实际生活中，家长很难固执己见地跟那些与他朝夕相处的大多数家庭成员作对。从总体上看，中国的家庭在理论上是君主专制式的，而在实际中大体上却是民主式的。正如一些社会学家所指出的，其成员就是“我们这群人”中的成员，他们被视为目的而非手段。他们之间是有从属关系，但每个人都有他的位置、他的作用和他的尊严。
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孔子希望所有的人都能进入这样的状态、这样的社会。这其实也就是子夏所述的意义之所在。子夏曾听说（几乎可以确定是得之于孔子）：“在四海之内，所有的人都是兄弟。”[544]事实上，对于那些在文化上与中原之人有所不同的“蛮夷之人”，孔子并未表露出任何程度的沙文主义倾向。韦利甚至认为，正是孔子才把这些人“一定程度上理想化为‘高尚的野蛮人’”。[545]孔子确实乐意他们以中原华夏文化为标准而变得“文明化”，因为孔子的理想国的范围是整个世界。很有意思的是，当国际联盟正在筹备的时候，应威尔逊总统的请求，康有为阐述了他对孔子关于世界国家（大同世界）的观点的理解。[546]
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孔子坚持认为，就在他的时代，所有阶层的人们都应该拥有他们自己的价值，他们绝对不能被仅仅视为国家实现其目的的手段，而应该被看作是国家存在的目的，这显然是一种更具革命性的思想。孔子对此一点的坚持可以从以下事实清楚地看出。他说，政府的目的是造福于民。[547]弟子有若有这样的思想，即：国家是共同的事业，它所有的好运或恶运、高潮和低谷，都应该由大家分担和分享。鲁哀公说，因为年景不好，他不知道如何提高税收，以保证自己有足够的开支，请有若给出个主意。有若建议他征收十分之一的税。鲁哀公回答说：“（原来的）十分之二我还不够，现在怎么可能只收十分之一呢？”这位孔子弟子的答复是：“人民富足时，你怎么会受穷呢？但是，你的人民受穷时，他们的君主又怎能安享富足呢？”[548]
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与那种由强制手段所支配的社会恰恰相反，在一个由（有限度的）自由行动者组成的协作社会中，个人是至高无上的。社会不过是组成它的个人的总和，然而，如果其中的重要部分是缺乏道德的，这个社会就是很危险的。这样，孔子就以个人为开端，强调了自省、道德修养和教育的必要性。[549]孔子专心致志于对那些他希望他们去从政的人们的教育。这种教育是一项艰巨的工作，而万事开头难，最重要的是事情的起始处。但是，仅仅指出这些是不够的。《论语》中有好几章明确指出，孔子的目标包括了对全体人民的至少是某种程度的教育。[550]从孔子思想来看，这是逻辑的必然。完全无知之人可以盲目从命，但他们不能合作，因为他们不知道如何合作。因此，孔子说：“让普通人去学习大道，他们就容易被指挥。”[551]通过受教育，人们易于被促使去做对大家都有益处的事情，因为他们对于发布给他们的命令，对于他们的行动目的和如何实现这些目的，都有一定程度的主动理解。[552]近来关于军事训练的讨论强调了政治教育的重要性，其理论基础就是，知道为什么而战的士兵将会更好地去战斗。孔子以如下方法表达了同样的思想：“让没有受过教导的人民去作战，就等于是抛弃了他们。”[553]
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孔子教育活动的主要目的是修养品格，换句话说，这种教育就是要使求学者养成这样的德行：忠诚、诚实、守信、公正、仁慈、与礼保持一致，以及其他等。[554]当然，孔子所要求的忠诚，并不是单纯地忠实于某个个人。孔子特别谴责了种种封建式的盲目的个人效忠。[555]在孔子的理想中，合格的大臣应该是这样的人，他们与大道保持一致，尽其所能地尽量长时间地侍奉君主；但是，当不得不在大道与官位之间做出选择时，他们应该坚守大道而辞掉官职。[556]
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这种对原则而不是对个人的忠诚是民主制度的基础。没有这个基础，那么，随便一个可以聚集起追随者的将军或政治家都可以不断地任意摆布一个国家。儒家提出了这样的忠诚原则，就意味着树立起了民主政治的基本条件之一。正是这种对原则的忠诚，才使后来的台谏制度或都察院之类机构的出现成为可能。在过去两千多年当中，中国政府中的这个机构承担了批评玩忽职守的官员甚至皇帝本人的作用。由于有了这项忠诚原则的支持，该机构中的某些成员（御史）才会无畏尽责，甚至在明知奖赏他们的英勇行为的将是流放或死亡的时候，他们也会毫无惧色。尽管诸如此类的传奇故事夸大了御史们反对皇帝的频率和作用，但是，这种传说的存在本身却是意味深长的。[557]
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对于那些为了忠于原则和恪尽职守而抛弃其他一切的人们，孔子答应给他们的奖赏是什么呢？是富贵和权力吗？都不是。孔子认为，荣华富贵不仅是不牢靠的，而且，对于君子来说，从他所控制的对象那里捞取好处是有损于尊严的。[558]是死后不朽的名声吗？孔子从未提到过。那么，在这个世界上，那些“见到危难，就献出他们的生命”（见危授命）的人，他们的所求、所愿是什么呢？[559]
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在孔子看来，人的追求应该是：修养道德和实践德行，以及热爱大道并倾其全力在现实世界中实现它。只有这样去做了，才可以说是完成了人的全部义务。贫穷不能奈何怀有这种追求的人。孔子说过：“吃粗糙的饭，喝着白水，曲臂而枕，我在此中仍然很快活。”[560]如果一个实践大道的人不能得到高官，那么，造成这种不幸的可能是他在其他方面做得还不够好；但是，如果他在所有方面都表现得很好，那么，原因就不在于有德行的个人，而只在于不任用他的政府了。“夫子说：‘不要在意你不在位，而只要求你自己能称其职；不要在意你未被赏识，只去寻求你自己的当之无愧。’”[561]正是在此意义上，关于孔子的一种说法才是真实的，这种说法认为，孔子是这样的一个人：“他明知道自己尽力去做的是不可能成功的事，却还在继续努力。”[562]对成功机会的精打细算是无济于事的。人们引述孔子的话说：“如果审视我的内心时我是正确的话，即使有千百万人阻挡着我，我也将勇往直前。”[563]这就必然得出结论：如果一个人决定了他应该去做的事情，他就要倾尽全力去完成。
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因此，孔子提供了最无价的财富：心灵的平静。“如果一个人在内省时并未发现有自责的理由，他为什么要忧虑呢？有什么要惧怕呢？”[564]孔子把心灵的平静放在了每个人力所能及的范围之内，使它与外部世界的变幻莫测毫不相干。孔子问道：“德行是遥远的东西吗？如果我真的想要德行，它就会在眼前。”[565]个人拥有一种庄严的意志自由，他的内心就是他的城堡。“即使是一支大军的统帅也可能被绑去，但没有力量能夺去即使是一个最卑贱之人的意志”。[566]从历史的角度来看，这一原则是非常重要的。它使得儒生“在国家有道时就去从政，国家无道时就收拾起他们的原则并把它们保存在胸中”。[567]更重要的是，在当时特殊的时代背景下，它也使得儒学能够与产生它的时代暂时告别，不为公众所知，而只是作为一种学者个人的学问继续存在着，并且一直把这种局面维持到汉代。
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个人的自我满足，在理性的范围之内是善的。但如果它走得太远，就会隔绝一个人与他的同胞的所有联系。那么，一个人如果放松了他的原则，变成大众中的一员，就会成为“好人”了吗？不！孔子说：“不要在那些比你（道德水平）低的人们中间选择朋友。”[568]这就提出了一个常见的难题，即：道德品质上的成就是依靠把每个人都降低到普通水准上来取得，还是靠提高大众的水准去获得。孔子坚定地支持后者的路线。然而，这并非意味着孔子将自己完全与众人隔离；事实上，在他的人际交往中，与他的某些受人欢迎的弟子相比，孔子更为自如一些。在这方面，孔子的主张与康德的自述很相似。康德写道：“人的义务就是……为自我建构一个坚定的原则的中心，还要以这个自我为中心画个圆圈，而此圆圈亦是一个囊括一切的世界性共鸣圈中的一部分。”[569]孔子认为，人应该“善待每一个人，但只与有德行之人相亲近”。[570]
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然而，仅仅怀有善意是不够的。要是我们真有德行，就必须为他人做些什么。弟子曾参有一次陈述道，老师的学说除了“诚实和互惠（忠、恕）”[571]之外再无别物。理雅格很自由地（但却是对其真意的敏锐感觉）把这一句译为“要忠实于我们本性中的诸种原则并将它们仁慈地施之于他人”。孔子所说的“恕”是一种应该时刻实践的原则，他自己把它解释为“不想让别人对自己做的事，就不要做给别人”。[572]这一原则有时被批评为仅仅是一种消极的观念。无论这个原则是非如何，孔子的确没有把人的义务构想为仅仅是消极的。他说：“真正的德行之人，要想成就自己，就得寻求成就他人；要想使自己成功，就得努力帮助他人成功。真正地实现德行的方法是，要寻求一个自己内心的愿望，并以此作为对待他人的行动准则。”[573]
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读者马上就会想起康德所阐述的著名的绝对命令：“假如依照你的意志去行动，你的行动准则将会成为普遍的自然律。”[574]虽然这个断言在表达形式上更精到一些，但却与孔子的原则具有相同的原理。从个人的角度看去，作为个人主义者的康德和孔子都把世界看成是由自我和外界这两大部分组成。一个人的自控以及因此而产生的他的责任，对自己来说终究都是无限的。所以，他必须以坚持不懈的努力陶冶他的品格。在自己这样做的同时（并获得了什么是善的知识），他必须竭尽全力地帮助所有其他人实现这个善。因此，康德断言，我们的道德义务要争取两个目的：“我们自己的完善、他人的幸福。”[575]这一断言完全可以用来概括《论语》中的道德训诫。
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这是一种严格的和理性的学说，但却对人性表现出了引人注目的乐观主义。如果一个人有义务“恕”以待人，就会得到人们的回报。实际上，这是协作社会的必要条件。孔子的确相信人们具有这种回报的能力。他认为，真君子的典范影响是那样地有力，以至于即使是身处野蛮人之中时，他们也不会受到粗暴无礼的待遇，因为那些不文明的表现都由于他们的出现而消失了。[576]孔子告诉鲁国的季孙不要使用死刑，理由是：如果他的愿望就是人民的愿望，人民自然会从善如流。[577]
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可是，我们不必太死板地看待这些微妙的句子。后一个表述的重点是讲求社会秩序，因为它是讲给一个专制统治者的，此人刚刚提议用杀戮的政策去除所有那些“错误”思想。但孔子知道，社会完善不可能在一夜之间实现。事实上，在其他地方，我们发现孔子同意以下观点：如果让善人去治理一国，也得用一个世纪的时间才能除去死刑。[578]同样，我们也不能太看重以下表述：“夫子说：‘一个具有真正的生命价值的人是正直的；如果失去了正直，他只是侥幸偷生罢了。’”[579]其实，孔子也深知，如果他所说的这项原则是不可动摇的，那么，在他的时代，世上便满是侥幸之人了。
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孔子显然认为，人具有某种向善的趋势和受教育之影响的巨大能力。他说：“只有最聪明的和最愚蠢的人才不能被改变。”[580]他也认为，有些人是那样地恶劣，以至于不值得为他们而浪费时间。[581]尽管孔子说过：“人的本性非常相似，但在实际活动中就逐渐变得非常不同了。”[582]但他似乎并没有解决人是否天生就是善或者是恶的问题。可是，有些人却认定，孔子相信某些人“生来聪明”，一出生就禀赋有知识。事实上这是极其不可能的。[583]
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那么，人们是怎样获得知识的呢？更为重要的是，当人们获得知识之后，又怎样对知识做出评价？如何去伪存真呢？还有，什么才是德行呢？据说人们应该实践大道，但人们又是如何识别出什么是大道呢？衡量所有事物的最高标准是什么呢？这些可能是可以向任何哲学发问的最具探索性的问题。而当我们请教孔子时，我们大大地吃了一惊。
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孔子并没有这类标准。
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孔子并没有说一个人只需要遵从古人，诸如神秘的尧、舜二帝就够了。孟子这样说过，[584]并且被认为是由孔子首肯了的。但是，在《论语》中，孔子并没有诸如此类的表述。孔子并没有说真理的标准就在某一部书或某一类书中。孔子自己并不把书籍依赖为他的思想的单独源泉，也没有证据表明他劝告别人去如斯行事。尽管儒学随着时间的推移而开始对某些书籍（经典）表现出绝对的尊崇，但有证据表明，这一倾向也只是后来才出现的，是现实的思想发展中从孔子本人的学说之基础往后倒退的一部分。[585]最后一点，孔子并没有要求人们把他自己的话语当成终极权威。相反，他没有自称一贯正确，而是允许他的弟子们与他的意见相左，并认为这种不同的看法是无可指责的。
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孔子从未在《论语》中说过，古人或某些书籍提供了真理的终极基础。不过，仅凭这一事实并不能证明他没有这样想过。确切讲来，这方面的有关证明来自以下事实：甚至在辩论中处境窘迫时，孔子也从来没有向任何古人或任何书籍发出过求助的呼吁。[586]
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