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孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。这具有绝对的重要性，并且很不同于仅仅使人们得到福利。最残暴的君王也可能声称，并且甚至是虔诚地相信，他们的统治是无所不至地关怀人民之福利的。比如说，公元前3世纪的专制君主、秦朝的第一个皇帝秦始皇，曾使得数以千计的人被迫死于劳役，以建造大型宫殿和巨大的防御工事。然而，秦始皇在一项个人声言中却向人们郑重宣告，他是“圣人的化身。……为政事不懈操劳。……所以，所有的人都受益于圣人的神圣的仁慈”。[681]法家韩非子也认为，人民通常太愚蠢了，以至于不能弄明白这样的君主赐与他们的利益。[682]
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当然，所谓政府给人民带来福利的主张可以意味着任何事情。但是，幸福却是别样东西。“叶公问如何治理政府，夫子说：‘当一个良好的政府出现之时，近处的人会感到幸福，远处的人也会赶来。’”在另外一次，孔子说，当别国的人民打听到一个真正良好的政府时，他们是那样渴望在这个政府的治下生活，以至于会“背上他们的孩子赶来”。[683]这种观点的重要旨趣是，它们是让普通百姓，而不是其他人，来判断什么是好的政府，什么是坏的政府。人们可以被迫遵守秩序和从事生产，但却不能被迫感到幸福，就好像不能强迫一匹马低头饮水一样。只有依照人民的标准而臻至良好的政府，才会使他们感到幸福。
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这样一来，我们必须进一步探究，当孔子讲到普通人民时，他指的是非贵族的全体人民吗？从我们的角度来看，古希腊的民主政治被人数众多的奴隶阶级的存在给严重毁损了。可是，柏拉图和亚里士多德都勉强接受了当时的现状，即一些人仅仅是另一些人的“工具”。[684]这样一来，对我们眼下的探究而言，重要的是去看看孔子是否也这样做了。
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在任何真正的孔子本人的表述中，既未提到奴隶，也未提到奴隶制。这显然是说，或者孔子认为奴隶制是完全可以接受的，以至于不需要予以评说；或者是在他的时代奴隶的数量极少，以至于奴隶制度相对来讲是不重要的。很清楚，后者是正确的解释。我们有证据证明，在孔子时代之前和之中是有奴隶的，但却是少量的和零星的。韦慕廷（C. Martin Wilbur）在其《中国西汉奴隶制》的研究中说，中国的奴隶制在汉代之前只是个“不充分的和不发达的体系”。他估计说，汉代的奴隶不足人口的百分之一，而在此之前的时代可能更少一些。[685]
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可是，这并不能肯定地说，奴隶之外的其余的人都是完全自由的。有许多证据说明，当时的劳动大众总的来说酷似于农奴的身份。在那个时代，几乎无法制止掌握权力的统治者役使他们的臣民。如果我们相信《左传》和《国语》的记载，与臣民们的日常生活相关的许多方面都受到了政府的非常严格的管制。在某些情形下，即使是高级大臣在都城都没有自己的固定房舍，而是要依照国君的意志搬来搬去。[686]普通百姓的居处和做工的地方都有明确而严格的规定，如果他们不遵守，就会受到惩罚。毫无疑问，这些后来的著作对事实所作的详细说明和呈现出的人民大众受管制的情形比实际情况更有计划，也更严密。到了周朝后期（春秋战国时期），法家人物开始主张对人民严格编户。事实上，坚持“返回到古代道路上去（复古道）”的主张的，正是那些被称作革新者的法家人物，而不是儒者。也正是为了反对强制性的管制和赞成较高程度的人身自由，孔子才发起了他的战斗。
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现在，我们看到了孔子想要的东西。为了取代世袭贵族的专横统治，孔子主张应该让最有德行和最有才能的人依据全体人民的利益而进行统治。为了替代一个恃强凌弱的掠夺性的社会，孔子希望看到一个人人为全体人的利益而尽其所能的合作性的社会。这是一个美好的理想，但是，怎样才能实现这一理想呢？
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最近出版了一部书，作者是郭沫若，这是一位具有“左”派倾向的杰出的中国学者。此书所描述的孔子不仅仅是人民卫士，而且是武装革命的鼓动者。可是，郭氏为证明他的后一种观点而提出的证据明显是脆弱的。郭氏显然是要依靠着他的热情，为孔子洗清自古以来的错误的指责，即指责孔子是他那个时代的“既得利益者”的工具。但是，郭氏走到了相反的极端。[687]孔子的确曾有两次受到了诱惑，打算加入到背叛其上司的那伙人之中。但是，即使孔子真的那样做了，并且反叛者也获得了成功，这也不过是以一套世袭贵族政治取代了另一套。那种强有力地和完全彻底地改变现存的政治制度的真正的革命，在孔子的时代是不可能发生的。贵族的叛乱司空见惯。普通百姓有时也会对他们的压迫者奋起一击，但这种暴动从未有意要改变当时的政治制度。老百姓并不知道如何管理政府，他们甚至不认为他们有权利或者有能力进行这种管理。只是在儒家教育实施了几个世纪之后，贫穷出身之人才开始坐上王位。要说孔子打算用武力去寻求贯彻他的理想，那将是既不切实际，亦有忤他的本性的。
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当然，孔子也没有倡导使用选举的手段。这不仅是因为在人民之中完全缺乏有关的必要教育，更重要的是，在古代中国并没有人曾想到过或听到过选举的做法，然而，政治选举在古希腊却是众所周知的。孔子不得不通过与占据权位的世袭贵族相往还而开展他的工作，推行他的政治改革。所以，尽管孔子并不喜欢世袭制，但他并没有别的选择。
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有一种常见的观点认为，孔子是在寻求恢复名义上在位的周天子的权力，但是，持有这一观点的人并没有提出什么有力的相关证据。在《论语》中，孔子从未认真提到过在位的天子。周天子早已成了傀儡，也缺乏政治威力和品格力量。孔子在世期间，几个觊觎王位者之间就有过一场旷日持久的、有时是流血的斗争。[688]也许部分地正因如此，孔子才认为，完全可以说华夏中国是“没有君主（无君）”的。[689]要去企图恢复不能胜任的周氏家系的权力，对任何人都无好处，并且孔子也没有这种想法。[690]相反，孔子（像后来的孟子一样）认为，还不如建立一个新的中央权威机构去取代周天子的位置。这个意思无疑表达在他所说的希望重新建立“东周”的想法之中。[691]孔子认为，如果一个国家治理得非常好，全体人民就会被强有力地吸引住，以至于他的统治者不久就会控制全国。
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为了实现这样的计划，孔子希望找到一个真正有德有智的统治者。尽管孔子从未像孟子那样直截了当地表述革命权力的学说，[692]但他却一再澄清说，仅仅是具有家族继承权的人尚无权进行统治，而任何不称其职的统治者也没有资格在位。“夫子说：‘如果一个人能端正自己，管理政府还有什么难处呢？但是，如果一个人不能把握自己，他又怎么去管理别人呢？’”[693]既然他那个时代的多半当权者都明显缺乏自控，这样的论述就显得特别尖锐有力。
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没有必要去列举孔子认为的在位者应该具备的品质，确切来讲，这样的品质就是理想儒生的品质。其中之一使人想起柏拉图的话：“除非哲学家是王者，或者这个世界上的王公贵戚具有哲学的精神和力量，并且政治的高尚性和哲学的智慧合而为一。……诸城市将永远不会停止它们的邪恶——不，人类都不会，正如我所认为的……”但是，柏拉图也承认，这实际上是一项非常难于完成的政治事务。[694]至于孔子呢，在周游列国中花费了好多年的时间找寻一个愿意学习他的哲学的君主，但最终却毫无成果。这使他逐渐认识到，世界的整个命运不能依赖如此微弱的希望。因此，孔子就在一些论述中把君主贬斥到了事实上的“在位而不谋其政”的地步。孔子说：“人们认为，大舜是无所作为的，但他不是把国家治理得很好吗？他仅仅是端正自己并待在君主应该待的位置上而已。”[695]
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可是，君主的“无为”并非意味着政府中所有的人都是无所事事的。确切来讲，孔子所谓的“无为”的国君是把所有的具体政务留给了他的大臣们。当然，这样的君主首先得选择贤臣良辅。有一次，当孔子说国君应该“提拔正直的人”时，一位弟子没弄明白，于是，子夏引述了传统的说法作为例证。子夏说：“大舜从众人中挑选，提拔了皋陶（他成为有德行和受人欢迎的大臣），于是，邪恶者便逃之夭夭了。”[696]在《论语》中，孔子反复强调了完全以德行和才能作基础来挑选和提拔官员的重要性。[697]因此，尽管在孔子死后的几个世纪才采用了受人欢迎的科举取仕制的最早的形式，但是，正是孔子最早构想了这个制度及其目标。同时，孔子在这方面的具体论述肯定有助于这一制度的实际建立。
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所以，根据孔子的观点，政府管理的着重点不在于君主而在于他的大臣。保罗·莱茵伯格（Paul M. A. Linebarger）描述了中华民国建立之前中国的政治理论，他写道：“对于日常工作，皇帝本人并不掌管，但他选拔和监督他的大臣们，让他们去做……”[698]人们逐渐认为，这种观点的形成可能主要是受到了孔子思想的影响。[699]然而，法家韩非子却强烈反对这种观点。韩非子断言，精明的君主不会把权力交给大臣。他说，有头脑的君主不会任用精明的大臣，因为他们会欺骗君主；君主也不会有纯粹的大臣，因为大臣们还会被别人所蒙骗。[700]
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很可能是孔子的个人经历影响了中国政治理论的这个基本方面。如果孔子找到了一个意气相投的国君，准备用他的权力将孔子思想付诸实施，那么，孔子就不会急于主张下放君主的权力。可是，孔子并未成功地在国君中找到同情的倾听者，相反，更多的倾听者正是大臣，或者是可能成为大臣的那些人。因此，孔子才要抬高大臣的地位，甚至认为国君从善并不比拥有贤臣更重要。[701]
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孔子也指派给了大臣一个更高的负有道德责任的地位。因为大臣应该受教于大道，[702]必须具有不总是从命于世袭君主的品质。因此，尽管大臣应该忠于其主，但孔子问道：“忠诚不正是应该导致对其所忠之对象的教诲吗？”[703]当子路问如何事奉君主时，“夫子说：‘不要欺骗他，但在必要时要当面反对他’”。孔子本人实践了这种率直的说话方法，他告诉鲁定公说，如果国君的政策很糟但却没有人站出来反对的话，这种不讲原则的政治足以毁掉一个国家。[704]
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总之，尽管一位大臣应该是忠诚的，但他一定不是和事佬，他的终极的忠诚不应该给予任何个人，而应该给予大道。可是，这并不是说孔子不尊重任何政府机构，相反，他痛惜他那个时代的政治上的无政府状态，并谴责那些篡夺其上司的权力和特权的人们。[705]从这一点来看，有时孔子会被看作是坚定的保守主义者，不遗余力地维护现状。但是，即使在今天，“一个民主国家的各种权力机构，不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式”。[706]孔子希望彻底改革他那时的政府。但是，孔子也认识到，在成功地改革了政府之后，必须要做的就是要求那些政府官员应当服从他们的称职的上司。“君主一定得是君主，臣下一定得是臣下，父、子亦然。”[707]
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孔子的这个政治体系的弱点是显而易见的。从终极意义上讲，良好的政府依然要依赖君主，因为他们掌握着最高权力，而且，如果他们不愿意的话，并没有办法迫使他们选贤任能。孔子事实上也没有办法强迫他们。所以，孔子只得去影响要做大臣的年轻人（可能他们还会成为君主），而影响的途径，则是教育以及来自受过教育的公众所形成的舆论的社会压力。在孔子的时代，这场运动正处在它的早期，还没有收到多少实际成效，但在接下去的几个世纪的历程中，它终于形成了不可抗拒的力量。因为儒生偏偏是对书本感兴趣的人，所以，他们就逐渐几乎达到了对文献和教育的垄断地步。他们写下了（并且为了宣传的目的而修改了）大部分的历史记载，并最终获得了教导大部分王公贵戚的地位。
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说来说去，讨论的着重点又回到了儒者个人和作为个人的儒者。由于受到政治权力运作和实际改革功效的阻碍，孔子转而通过教育（促进其社会改革的唯一可行的手段）培养这样的人——儒生。儒生先是学生，在后世的许多情形下，他们又成为教师，如果环境令人满意，他们还会成为政府官员。孔子认为，儒家君子并不是只通一业的专门人才，[708]而是精通所有政治事务的全面手。所以，他们就像种子一样扎根于任何令人满意的土壤里，并利用任何有效的手段推动孔子所倡导的社会改革运动。
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孔子认为，一个合格的儒家学者应该只在一个良好的政府里或准备听从自己指导的政府里任职，但是，“当国家无道时，他就收拾起他的原则，并保存在怀中（卷而怀之）”。[709]以这项原则为基础，一些后儒（尽管不是全部）就很顺当地假定说，孔子主张一个人不要在任何可能的危险情势下采取行动，以免使他个人或他的平静生活遭受风险。可是，这既不能与孔子的“见到正义之事不要怯懦（见义不为，无勇也）”的主张相一致，也不能与《论语》中其他相关章节所阐述的观点相一致。[710]事实上，正如汤用彤指出的，这项儒家原则的主旨是拒绝与政治上的腐化堕落相妥协。[711]为此，儒者有时会舍弃他们的生命。
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柏拉图完美地表达了孔子所说的思想。在《共和国》中，柏拉图通过苏格拉底之口述说道，真正的哲学家，如果发现自己处在邪恶环境中时，“就不会加入到他的同胞的邪恶活动之中，但他也不能独自一人去阻止他们所有人的残暴行径。所以，当看到这一切时，他会不与他的国家或他的朋友发生关系。经过反思，在既不能为他自己也不能为别人做任何好事时，他宁可抛弃其生命。他保持缄默，只管走他自己的路。……他是心满意足的，即使只为他自己的生命而活着，并且不沾染邪恶和不义。他怀着光明的希望，平平安安地、心安理得地死去。
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“是的，阿德马修斯（Adeimantus）说，在去世之前他做了一件伟大的工作。
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“一件伟大的工作——是的。但还不是最伟大的，除非他找到了适合于他的国度。因为在一个适合于他的国度里，他会有更大的收获，并成为他的国家以及他自己的拯救者”。[712]
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这样一来，注意力就集中在了个人身上，所以，儒家所强调的管理政府的着重点就落在了官员的个人品格上而不是管理机制上。荀子说：“我只听到过修养品格的方法，从未听到过如何管理国家的方法。”[713]前者如果达到了要求，就完全可以成为后者的准备。当然，这是一种夸张的说法，但是，这种倾向的夸张在西方却没有受到重视。西方人要严格考查一名被提名的法官候选人是否拥有必备的法律知识，但却不太在意他是否具有智慧和仁慈，以及心胸宽广。这种儒家式的态度是整个中国习俗的一部分。这种一直坚持至今的习俗就是：以个人的而不是非个人的方法（某些社会学家称之为“私下协定”）处理问题，认为个人比职位更重要，个人比组织更重要。另一方面，法家则几乎完全强调政府的管理系统和法律。在法家人物看来，如果法律行之有效，管理井然有秩，政府基本上就会自行运作。在此，我们很显然地就碰到了亚里士多德所说的问题，他说：“令人烦恼的问题是，到底是人治好还是法治好。”[714]公平地说，韩非子（可能是法家思想家中最有才华者）也并没有头脑简单地认为，即使君主本人没有才智和能力，国家政治依然会取得成功。但他深信，君主应该掌握某种类似于对个人能力和创造力的垄断权之类的东西（“术”）。[715]可是，有一个方面总是被人们忽视的，那就是，尽管孔子并不太看重法律，认为法律是一套目的在于强迫人们向善的规则，并相信政府管理应该依靠善良官员的创造性的判断，但是，他也并不认为这样的官员们可以依据随心所欲的怪念头进行管理。相反，孔子要求他们一定要接受道德原则和政治管理方面的彻底的教育，以便得到公众的信任。也就是说，他们只有被证明完全消化了这种教育，才会被任用。孔子要求他们不要超出大道的范围，一切都要以良心和公众舆论为准绳。儒学的确有一种反法意识，但它从来都不主张无法。[716]莱茵伯格在论述中国传统政治体系（其中占优势的是儒家体系）时说道：“在中国，每个人都了解这个既成的传统，而士大夫们也要与普通百姓一样完全服从于这个传统。”[717]
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亚里士多德以为，“法律规则比任何个人主张更可取”。不过，他也说：“与成文法相比，习惯法更有分量，并且关乎更重要的东西。而且，一个人可以成为比成文法更可靠的统治者，但却比不上习惯法可靠。”[718]这非常接近于孔子的思想，但它把社会的导向留给了习惯，却是不十分理想的。
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根据林赛的看法，古希腊人并未在“斯多噶学派时代之前获得一种完全普及的最高自然法的概念，即：自然法是应该绝对服从的。……古希腊也缺乏这样的法律概念，即：法律是指导法官断案的普遍原则，而法官则既公布法律又发展法律”。[719]可是，这种原则在罗马人的《侨民法》（或《国际法》）——它在西方民主思想的发展中是很重要的——中被找到了，而西塞罗则把它定义为“建立在所有民族之中的自然理性之法”。[720]斯多噶派建立在人类平等基础之上的自然法概念起着相同的作用。[721]这些观念与儒家的道、礼、义等概念的相似性是那样地明显，以至于毋需对它们进行讨论。
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