1702097832
1702097833
所以，阿道夫·赖克韦恩（Adorf Reichwein，1898—1944）写道：“启蒙运动只知道孔子的中国。”[396]在当时的欧洲，为了尽力斩断形而上的伦理与封建社会的联系纽带，启蒙运动的哲学家们“发现了令他们惊讶的东西，那就是：在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗。他们在孔子的书中读到这样的话：‘如果一个人用他的话说明了自己的意思，目的就达到了。’[397]这就是说，孔子倡导口头表达的清晰性，亦即逻辑思维的清晰性。因此，孔子就成了18世纪启蒙运动的守护神”。[398]我们只需翻开伏尔泰的《哲学辞典》，就会弄明白这种情形是如何真实。在这本书中，这位法国哲学家有对孔子的一段称颂。他写道：“我全神贯注地读了他的著作，我从中摘录了精华部分。除了最纯洁的道德外，我从未在其中发现任何别的东西，并且没有一丝一毫的假充内行的蒙骗的味道。”[399]在另外一个地方，伏尔泰写道：“在这个地球上曾有过的最幸福的并且最值得人们尊敬的时期，那就是人们遵从他（孔子）的法则的时期。”[400]
1702097834
1702097835
可是，保护神的地位是最难维持的。某些耶稣会士和其他热情高涨的人们无疑是做事有些过火，他们夸大了当时的中国人和中国政府受到“纯粹”儒学指导的程度。因为种种原因，欧洲的一些人士从一开始对此就持有怀疑的态度，而当中国文化被用来攻击传统的欧洲政治体制时，反攻击也就在所难免了。当莱布尼兹建议中国的饱学之士应该被派到欧洲来教授“自然神学”，[401]以及伏尔泰宣称在道德上欧洲人“应该成为”中国人的“弟子”时，[402]与他们意见相左的人就要自然而然地探寻中国人事实上是否真的就是那么讲求道德的。
1702097836
1702097837
要想找到负面的证据并不繁难。耶稣会士的敌人，以及那些在中国的经历中不太幸运的商人和不太满意的旅行者，都情愿提供反对耶稣会士的见证。以这种证据为基础，费内隆（Fenelon，1651—1715）在1700年左右撰写的文章中，称中国人是“世界上最自负、迷信、自私和最爱说谎的人”[403]。而孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）则在他1748年问世的《论法的精神》中断言：“我们的商人根本没有像传教士们侃侃而谈的那样给予我们关于（中国人的）讲求德行的说明。”[404]
1702097838
1702097839
如果传教士们关于中国情况的说明是不可靠的，人们为什么还要相信他们关于孔子思想的阐述呢？因为欧洲收到越来越多的关于中国的部分民众甚至是学者们信仰占卜和魔法的信息，所以，有人就开始怀疑孔子崇高的哲学不是别的，而只是“狡猾的耶稣会士”的发明。后世儒学中的所有附加物和堕落，现在都被归之于孔子本人了，这就是某些人士的最宽容的意见。因此，狄德罗（Diderot，1713—1784）在为《大百科全书》撰写的有关中国哲学的条目中，排列起了一个混杂的队列，并在收尾处对《论语》的内容进行了概括。他说，在这本书中，“人们可以看到，孔子的伦理学远比他的形而上学和他的物理学更为精彩”。[405]真实的情况是，狄德罗的文章中只有来自《论语》的一点点东西，致使他的文章内容与孔子并没有什么真正的关联，“形而上学和物理学”是后代儒者的著作。但是，只有耶稣会士们才有能力做出这种区分，而狄德罗则在他的文章开头就抱怨说他不再愿意相信他们了。
1702097840
1702097841
可是，伏尔泰仍在写着有利于中国的作品，中国仍旧是时尚的。对中国的声望产生决定性打击的是人们丧失了对中国政治体制的信任。对于中国的政治体制，它的坚定支持者无疑是对它褒奖过度了。耶稣会士自然而然地对于非常欢迎他们的政府持有乐观的观点。与当时的欧洲各国政府相比，他们实际上把中国的政治体制描绘成了“完善的和严密的”组织形式，这无疑是相当公正的。[406]但是，17世纪和18世纪中国的几个朝代并不是体现其美德的最好的朝代。它们开始于明朝后期的腐败和高压经济，继之以满清的征服，并且让人看到是满人使用特别苛刻的压制政策建立起了他们的统治。乾隆皇帝在位时，伏尔泰把中国称誉为政治宽容的典范，而这位皇帝却是中国历史上最大的（以禁止“危险思想”为名的）文献毁坏者之一。[407]
1702097842
1702097843
这些事实渐渐地变得为人周知了。伏尔泰坚决反对像孟德斯鸠那样的批评性的断言，认为中国事实上不是“专制政治”，而仅仅是看起来像而已。[408]但是，这种辩解是徒劳无益的。这个国家的另一些斗士大胆地宣称，中国的政府确实是专制政治，但却是最仁慈的和最讲法制的专制政治，所以，这才是最好的政府。在更早一些时候，莱布尼兹以他的中国皇帝是开明专制君主的观点而引人注目。[409]当魁奈出版他的论述重农主义政治原理的论文时，他给它取名为“中国的专制政治”。这使人联想起，魁奈是德蓬巴杜夫人（Mme. de Pompadour，1721—1764）和后来的路易十五国王的医生，这无疑会使他认为应该容忍“仁慈的专制政治”。但别人可并不这样认为，并且革命的情绪很快使中国失去了普遍的青睐。
1702097844
1702097845
现在让我们来做个扼要的概括。中国哲学由耶稣会士们介绍到欧洲。他们主要是报告或转述了他们认为的最好的东西：孔子个人的哲学和最早的儒学。由于这种哲学在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是就被欢呼为来自另一个世界的革命的福音书。可是，不久之后，欧洲人了解到的更多的是儒学的后期形态——宋明儒学，而这种形态的哲学思想部分地是对早期儒学的歪曲，其目的是要为当时的君主权威服务。同时需要强调的是，曾受到过高度赞扬的中国政府，事实上至少有许多专制政治的特征，而它的一些真正的拥护者实际上正因如此才欢迎它。这就让人得出了这样的结论：孔子和中国政府的美德就等于是耶稣会士的发明，是出于宣传目的的信口开河。与此同时，耶稣会士教团也完全失去了各方面的信任，以至于到了1773年，它被从一个国家驱逐到另一个国家之后，最终被教皇给取缔了。幻想完结了，“中国之梦”结束了。从18世纪末开始，西方世界从未再次对中国感兴趣，也从未对这个国家兴起过那么高的评价。
1702097846
1702097847
这个奇妙的各种事件的连锁反应使得许多追寻法国和美国革命背景的人完全不理会这一事实：中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。阿兰·哈特斯利（Alan F. Hattersley）在其《民主简史》中认识到了来自“亚洲古代文明国家”的新思想对于“平等、仁慈和博爱”思想的发展所发挥的作用。[410]可是，总的来说，即使是那些清醒地认识到在18世纪中国对于西方世界曾经产生过影响的人们也并不怎么强调这一点。既然中国被认定为一个专制国家，而孔子又与中国相伴随，那么，人们就会想当然地认为，孔子的思想很难对民主的成长做出贡献。
1702097848
1702097849
居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）被称作“缔造了法兰西的科学和文学史”[411]的人，他对于法国革命的文化背景进行过详尽分析。尽管他不否认外在影响做出过一定的贡献，但他还是做出结论说，革命的哲学基本是在本土成长起来的，是长期处在法兰西思维方式之下的思想进展的结果，并受到了这个国家当时的社会状况的激发。朗松点出了在1700年左右出版的三本法文书籍，并接着说：“这场运动开始于18世纪的政治哲学和革命学说。”其中的一本书是费内隆的Telemaque。[412]
1702097850
1702097851
把费内隆作为革命先驱者，非常便于进行我们现在的探究。因为碰巧在他的《死者的对话》（朗松也引用这本书来表达同样的观点[413]）中，费内隆激烈地攻击了孔子哲学。所以，从这本书中我们就可以了解到，在18世纪初叶，法国知识分子所认为的被歪曲了的孔子哲学到底是什么。我们也可以将费内隆的观点与费内隆所理解的孔子的观点作一比较，从而显而易见地看到孔子的观点更靠近这场革命的哲学思想。这本书出版于1700年[414]，其内容就是费内隆所设想的苏格拉底与孔子之间的一场对话。费内隆的心思让读者一看便知。他露骨地诅咒中国人。很清楚，费内隆是通过苏格拉底而发言的。
1702097852
1702097853
苏格拉底一开始就否认了人们通常所认为的他与孔子之间的相似性。苏氏宣称：“我从未想过让人民成为哲学家。……我将那些粗俗的和自甘堕落的人斥之于千里之外，限制自己只教诲一小部分有培养前途的弟子。”
1702097854
1702097855
孔子有礼貌地回答说：“对我来说，我避免做出难以捉摸的逻辑推论，而是把自己的思想限定在具体的人的道德实践中。”苏氏接着说：“我认为，如果不先去从逻辑上证明本体论的原理，人们是不能建立起真正的道德准则的……”
1702097856
1702097857
孔子问道：“但是，你能用这些个本体论原理防止你的弟子之间出现的思想分歧和争论吗？”“不能。”苏格拉底告诉孔子，并且表示正是此一事实使他失去了对人类的希望。因为，作为个人，我们对于人类中的大多数是无可奈何的。他认为：“通过榜样和论辩，慢慢灌输以最伟大的艺术，也只能影响非常小的一部分人，而这部分人生来就比别人好。所以，在我看来，对一个国家进行总体性的改革是不可能的。正是在此意义上，我对人类的幻想破灭了。”
1702097858
1702097859
孔子则答道：“对我来说，我写下的和传给弟子的思想，是力图让道德原则在我们帝国的所有地方流行起来。”对此，苏氏的意见是：孔子，你作为“皇室成员，在你的国家有巨大的权威，你能够做到的许多事情，像我这样的一个工匠的儿子却是无法做成的”。苏氏接着就在一段长篇讲话中扩展了自己的观点：总的来说，人民应该把所有的成就都归功于良好的领导阶层。“从哲学上讲，（人民）要遵从美和善，而这种美和善仅仅来自于信念，来自于对美和善的真实而自由的热爱。但是，这种精神修养从来都不可能在全体人民中加以普及，它保留给了某些经过挑选的领袖人物，他们天生就与其他人有分别。总而言之，在风俗习惯和思想观点方面，人民只能够具体实践某种美德，而这些美德的标准则是那些有自信心和有权威的人们所制定的”。在这场对话的剩余部分里，苏氏通过详细的论述，认为中国人并不（像他们曾经被描述的那样）是个古老而又令人钦佩的民族。
1702097860
1702097861
朗松就已认识到，如果说费内隆（亦即对话中的“苏格拉底”）是一位革命的先驱者，他的思想显然距离“自由、平等、博爱”之类的情感还有一段漫长的路程。相反，正是费内隆所认为的孔子哲学反倒更接近于这些情感。事实上，这些情感与孔子的思想风格是亲密无间的。
1702097862
1702097863
朗松在两篇文章中发展了他的如下论点：作为法国革命基础的18世纪的法国哲学和政治原理基本是土生土长的。首先，尽管承认外部（包括来自中国）的影响起了一定的作用，但他力主“这场引发18世纪法国理性主义的运动……是内在辛劳的结果，这种辛劳开始于文艺复兴，随后转化为法兰西社会的精神，并在17世纪末叶突然变得更加引人注目和更加灵敏快捷”。
1702097864
1702097865
因此他认为，在1680—1715年间发生的思想转变具有以下显著特点：（1）要求人们具备清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，不向偏见和权威让步；一个人必须为他自己寻求真理。（2）良心是自主的，信条是独立的，因此，所有地方的善人从根本上讲都有同样的道德原则，这种原则与种族或宗教无关，而且，个人可以自己判断善与恶。总的来说，“善”就是“金科玉律”，就是一切事物都应该达到的标准。（3）善良和快乐是一致的。人们不应该设法消除人的欲望，而是要对它加以引导。人生的重点在于此世的享乐，所以，来世的赏罚就消失了。（4）“善”并不是本来就有的，而是文化和文明的产物。但是，卢梭（Rousseau）在后来却持有与此相反的观点。（5）快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，也就是说，一个人要想使他自己幸福，就需要使别人幸福。（6）“人道”的美德代替了“仁慈”的美德。[415]
1702097866
1702097867
朗松承认，有关中国的新知识对于上述第二种思想的发展起了一定的作用。可是，对于以上所有思想，他都力图寻找本土的发生和逻辑的说明。在某种情形下，这种做法并不能完全令人信服。例如，从自我主义到利他主义的转化，事实上并不像他在此描绘得那样简单和必不可免。[416]
1702097868
1702097869
有两个事实显然值得指明。首先，正如读者也会发现的，在上述18世纪6种法国思想中，每一种最终达到的地步都与《论语》和真正早期儒学中的孔子思想之间具有不同寻常的相似性。其次，1680年到1715年之间，亦即朗松规定的这种思想转化期间，正是这种早期儒学被有效地介绍给法国公众的时期。一些早期儒家著作的最早译本就在1662年出版，而其他的则陆续在随后的十几年间问世。[417]在1685年，一个颇有学识的特殊的法国耶稣会教团被路易十四国王派往中国，他们还携带着国王的信件。从那时起，他们以及追随他们的其他人便与欧洲的一些最著名的人物进行了大量的通信往来。这些信件构成随后十几年间出版的一些书籍的基础，这使得中国（以及孔子）获得了前所未有的知名度。[418]
1702097870
1702097871
在他的第二篇文章中，朗松讲道：“1692年到1723年之间，法国社会的上流阶层被唤起了社会良知和改革精神。这些都是闻所未闻的。”朗松还力图显示出，不要“妄想低估外来的（亦即英国和美国的）影响”，而这些影响将因法国当时的形势发展扩大其作用范围。尽管朗松的主张有其长处，但他有时所引述的原因却不适宜于说明相关的结果。路易十四在位的后几年的压迫性政策激发了“一种改革精神，为公众福利而积极奋起的精神”的传播，这是毋庸置疑的。[419]但从某种程度上讲，起到这种激发作用的因素不止这一点。而我们的问题是：为什么在这个特殊的时代会有这种特殊的精神？显而易见，它并不总是由压迫人民这一简单事实所唤起。在法国或在其他地方都是如此。
1702097872
1702097873
我们更不可能接受的是这种说法：“平等的原则逐渐形成了，但它源自何处呢？显然源自于对不平等的和压迫性的人头税的关切。”[420]这无疑是一个原因。但真正的原因是对不平等待遇的抗议，其中包含的是：人们认为自己有资格享受平等待遇，亦即认为人们相互之间是平等的。所以，促进平等精神之产生的真正的原因很可能远比朗松所说的更为复杂。在促进向这个方面发展的力量中，有来自宗教改革的，也有来自英国的，还有来自中国的影响。当时的西方人相信，使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在1692年前的100年，而1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。[421]
1702097874
1702097875
在17世纪和18世纪的德国、英国和法国，有大量的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围，况且这项工作已经有人做过了。[422]我们也不能详尽考察存在于以下双方之间的每个相似性：一方是18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学，另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔福都认识到，在欧洲相当重要的自然法的概念，非常类似于儒家的“道”的概念。[423]有人认为，正是在此基础上，蒂尔戈（Turgot，1727—1781）这位对中国有着浓厚兴趣的路易十六国王的大臣，建议他尊贵的主人对法国君主政体的运作做出某种程度的改进。[424]18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福，[425]而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述后一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。”[426]
1702097876
1702097877
既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据，那么，就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则：第一，革命权力；第二，人的平等。
1702097878
1702097879
革命的法国国民议会宣称：“当政府侵害人民的权利时，对于全体人民，以及对于人民的每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”[427]尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同，但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国——它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家——有一个原则是：面对统治者的压迫，人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”；这项原则早已被接受为一条箴言，它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。[428]在中国，对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险，这一事实早就被传教士们报告过，并在大革命的很久之前就被一些欧洲著作者，比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥立佛·戈德史密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774）等人说到过。[429]孟德斯鸠则写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正，他将失去他的帝国和他的性命。”[430]
1702097880
1702097881
平等原则的情形也很有意思。1789年，法国国民议会正式通过了《人权和公民权宣言》，它的第一条宣称：“在权利方面，人们生来并且始终是自由和平等的。所以，公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之绪言的相似性经常被人们指出。但是，同样值得指出的是，在1696年的早些时候，一本由耶稣会士李明（Le Comte，1655—1728）撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道，在中国“贵族从来都不是世袭的，人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得的社会地位”。[431]
[
上一页 ]
[ :1.702097832e+09 ]
[
下一页 ]