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2.尽量不在译文增加原文没有的字句。如不在译文中加说明词语,如“某国的”国君、大夫,“孔子的学生”等等。非常必要时,只在“注”、“记”中指出。因为“译”就是“译”,不是“译解”。尽管“译”中有“解”,但尽量在译文中不附加解说,以尽可能保存原文的本来面目。又,《今读》不重《论语》章句的特殊的历史内容,虽然讲话均有其具体的历史背景、情境、条件、人事和对象,有些也许能考证明白,但大多数无法确定或讲不清楚,过去大量的注疏、争辩已说明这点。因此这些历史性的解说和考证对本读意义不大。本读重视的恰好是超一时一地的长久价值,这才是真正我所要强调的历史性(积淀性)。这是尽量不在译中加解的原因,亦贯彻不增字解释之古训。
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3.尽可能直译,包括原语法构造也如此。这也是为了尽可能保持原文的风格和面貌。但有时也有意识地采用了近几十年来流行的词汇,如“政策”、“干部”、“反映情况”等等,这是为了尽量接近现代语言。
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4.几千年前的记录,其中误听误记,定有不少。加上断简残编,因而文理不通、文意不明、文气不贯等等,所在难免。本读不扬高凿深,以求甚解;不刻板阐释,强作解人;仍以“知之为知之,不知为不知”为原则。我想,某些困难的地方,如将来地下有新的发现,当可迎刃而解。
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《论语》篇章的各种对话并无一贯系统,甚至七零八碎,但读毕全书,却仍可有一相当完整的生动印象。在那里,孔子是普通活人,有说有笑,有情有欲,也发脾气,也干蠢事,也有缺点错误,并不像后儒注疏中所塑造的那样道貌岸然,一丝不苟,十全十美,毫无疵瑕。也并非《论语》或“子曰”每章每句都一定具有微言大义、深刻思想,如后人所解释者。学生们也一样是活人,各有不同气质、个性、风貌、特长和缺点。这些在《论语》中相当具体而清晰,使人可以直接感受到。这个“圣哲”群体的形象特色似颇不同于包括《庄子》、《孟子》在内的经、子典籍,为以后典籍所少见。译文想尽可能模拟,以重现这个形象世界,但大概是很难做到了,勉力为之而已。
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论语今读(最新增订版+《论语》索引) Ⅲ 关于“注”
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《论语》注家据说有两千多。《论语》二十篇,我分为五百章。 据说几乎每章都有不同解说。现代人程树德(1878—1944)的《论语集释》是最晚出、参考各种注家最多(约六百余家)而选择采录的综合成果。本书的“注”多取自此书,其中何晏《论语集解》据《十三经注疏》本核订。朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》、康有为《论语注》,则摘自原书的坊间版本。杨伯峻《论语译注》也摘了好些,因为毕竟是现代人写的,文字好懂。在各注疏论议中,朱熹的《集注》仍然简明精锐,极有深度,是本书摘录的重点。有的“注”是因为《今读》的“译”与许多译本有很大不同,为说明并非杜撰或独创而采录;少量则恰好相反,是表明除了本“译”的理解还有别的解释而采录。但所有这些,都只有认为必要时才选录,而非每章每句均如此。在浩如烟海的后代注疏中,《今读》不过抄录千万分之一而已。抄录过多,徒乱人意,反而糊涂。总之,“注”所采录的标准,在于有助于了解原文,或有利于自己的论记。对那些名物考证、史实讲疏、注家争辩等等,都一概不录。
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各家注疏,大有异同,许多时候差异和对立很突出。《今读》当然只能断以己意,加以取舍。任何翻译、解释、阐述,必有先见或成见,现代解释学对此论之颇详,《今读》当然也不例外。但我自己也有一些可称为“注”的东西,为不与人混淆,便都放在“记”里。
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孔子言行、思想当然远不限于《论语》一书。从《春秋》、《左传》、《礼记》、《大戴礼记》到诸子到《韩诗外传》、《说苑》、《新序》,以及好些所谓“伪书”(其实许多并不“伪”,现代考古资料将日益证实这一点)中还可找到许多记录和记载,包括《孔子集语》甚至《孔子家语》中所辑录,其中常谈政制,少讲心性,虽真伪参半或伪多真少,但去伪存真,仍有许多可以引录作为《论语》一书的补充、见证和说明、阐释。这个工作似乎比在历代注疏中去寻找,更有价值和意义。但只能留待以后去做了。
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这里一个相关的问题,是《论语》到底在多大程度的忠实性和可靠性上记录了、反映了孔子的言行,这也是极具争论的问题。 例如,主今文、重公羊的康有为就强调认为,由于《论语》一书多是曾子学派的弟子所辑录,所以只反映了孔子思想的一个并非主要的方面,这个主要的方面,毋宁其他学派特别是子张学派传承得更忠实一些(见本读8.3章注)。在《论语》中,曾参的地位的确比除颜回外的其他许多人当然也比子张高许多;如曾参有尊称(“子”),子张没有,两人整个形象也有这样的差异。宋明理学家当然以曾参为孔门的嫡传。叶适稍有非议(见《习学记言》),偏离正统,便被“现代的宋明理学家”(现代新儒家)牟宗三大加斥责。其实,康有为从现代政治眼光出发,着重“外王”,于是重子张问政等等,认为这才是孔子思想的重心,未必错误。牟宗三从道德心性出发,重“内圣”,恪守理学传统,尊曾子,却未必正确。遗憾的是,不管《论语》主要作为曾参学派的传承,是否忠实记录了、反映了孔子,但它毕竟存在至今两千年了。因此,如崔述等人对第十五篇以下(除第十九篇记弟子言行认为当不误外),以及前面好些章、段,颇表怀疑(参阅《崔东壁遗书》)等等,也只能如此处理,即今日求考证出哪些篇章、言行确乎属于孔子,哪些不是,已极为困难甚至不大可能(也许将来地下发现可有帮助),重要的是,自汉代《张侯论》以来,《论语》和孔子就以这样的面貌流传至今。 《论语》本就生存在解释学之中,只是人们未曾自觉罢了。所以,重要的已不在它与孔子的真实关系究竟如何,或孔子的“真实”面目究竟怎样,而在孔子就以这种面目在中国流传、影响着。所以,即使将来地下有新发现,证明今本《论语》及孔子形象不是本来面目,但也仍然不能夺去今本《论语》及孔子在中国人的文化心理结构中已延续两千多年的重要的“原型”地位。今本《论语》中的孔子就是现实的孔子,即落实在人们心目中的孔子,这是无可奈何的历史事实。 也正因为此,在阐释评解中,就得注意如何尽可能弥补这一缺陷,使孔子的形象、思想基于《论语》,又不止于《论语》。
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论语今读(最新增订版+《论语》索引) Ⅳ 关于“记”
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“记”者,我的评论、札记和解说也。它们长短不一,品类不齐。或讲本文,或谈哲学;或发议论,或表牢骚;或就事论理,或借题发挥;并无定规,不一而足。可能这倒符合《论语》本身体例,也符合我反对建构哲学体系的主张。当然,所有这些札记,仍然围绕今日如何读《论语》这个中心来展开。“记”的一大毛病就是重复过多,翻来覆去讲那么点意思。这也没有办法,但愿读者们不嫌啰唆。
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程树德《论语集释》评论朱注时说:“其注《论语》到处塞入理字。于仁则曰心之德,爱之理;于礼则曰天理之节文,如水银泻地,无孔不入。”(第一册第80页,中华书局版)又引《汉学商兑》所批判的“谵语”:“《论语》,孔门授受之书,不言及理。何独至于宋儒,乃把理学做个大布袋,精粗巨细,无不纳入其中。至于天,亦以为即理。性,亦以为即理。却于物物求其理而穷之。凡说不来者,则以为必有其理。凡见不及者,则以为断无是理。从此遂标至美之名曰理学。”(第四册第1158页,见《汉学商兑》万有文库本第6页注)这也就是我最近多次说过哲学家们用构建知识/权力体系来管制人们,统摄一切,最终造成“以理杀人”(戴震)和“不惟关其口,使不敢昌言;并乃锢其心,使不敢涉想”(谭嗣同)。
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这当然不是《今读》所愿遵循的。本读只想随处点出,孔子作为活人,有与常人无异的行为、活动、意向和喜怒哀乐。所谓孔学,正是对人们日常生活、现实处境提出的各种意见、评论、主张和看法。它具体,并不虚玄;它普通,并无奥秘。但真要想到、做到,却又不容易。所以这些主张、意见等等便具有很高的理想性和一贯性。这就是所谓“极高明而道中庸”。《论语》一书道理高深但语言平易,记述平易(大都是日常普通事实)。“记”也想尽量仿效,决不作艰深玄奥语,但说理能否高深,则未必了。其中有三点似值得在此一说:
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第一,孔学特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。 我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的“文化心理结构”的核心:“情理结构”。 人以这种“情理结构”区别于动物和机器。中国人的“情理结构”又有其重要特征。这特征与孔子、《论语》、儒学直接有关。这也就是十五年前我在《孔子再评价》一文提出“仁的结构”中的孔学的“心理原则”。孔子和儒学一直强调以“亲子之情”(“孝”)作为最后实在的伦常关系,以建立“人”——“仁”的根本,并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友“五伦”关系,辐射交织而组成和构建各种社会性—宗教性感情,作为“本体”所在。强调培植人性情感的教育,以之作为社会根本,这成为华夏文明的重要传统。
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除“仁”之外,《论语》和儒学中许多重要概念、词语、范畴,如诚、义、敬、庄、信、忠、恕等等,实际均具有程度不一的这种情感培育的功能或价值。 例如,“敬”、“庄”等概念、范畴本来自对鬼神、天地、祖先的巫术礼仪(Shamanism),其中,情感因素浓厚而重要。《论语》和儒学虽把它们世俗化理性化了,却又仍然保存着宗教性传统的情感特征。从而,今天如何从培育人性情感角度来探索、考虑、论证《论语》、孔学、儒家,便是值得研究的命题。
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在古今中外许多注疏、解说、研究中,我欣赏的是钱穆的下述见解,他一方面认为“孔子教义”具有“道地十足不折不扣的宗教精神”(《孔子与论语》第23页,台北联经版),同时又突出强调“情”的特征:“宋儒说心统性情,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分,尤胜于其着重理知的部分。我们只能说,自理知来完成性情,不能说由性情来完成理知。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看重情欲之分异。人生应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。”(《孔子与论语》第198页)我觉得这比现代新儒家们讲得远为准确和通俗。但由于钱是历史学家,他没有从哲学方面加以引申发挥,也未很好地贯彻在他的《论语新解》中。相反,《论语新解》倒塞满了好些似乎原封未动但早已陈旧迂腐的传统道德教义,实际并不符合上述说法。这也是我之所以要重新翻译并作新“记”的原因。
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第二,孔学极重道德,如前所说,它将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族威权、个人修养融合混同,形成中国式的政教合一。虽经近代西学冲击洗刷,却并未能真正解体,而成为走进现代社会的某种障碍,引发出“打倒孔家店”的“五四”热潮以及今日的“信仰危机”、“道德危机”。如何从孔学教义中注意这一问题,并进而区分开宗教性私德与社会性公德,使之双水分流,各得其所,从而相反相成,范导建构,似为今日转化性创造一大课题。从《论语》中分疏出曾子、子张“问仁”、“问政”即私德、公德两种倾向,实后世“内圣”、“外王”(汉代公羊学颇为重要,惜本读未及论述)两条线索的张本所在。我在《中国古代思想史论》中曾强调除孔(颜回、曾参)孟程朱陆王这条“内圣”线索外,儒学还有孔子(子贡、子夏)、荀子、董仲舒、何休、王通、陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲这条极为重要的“外王”线索。现在人们都喜欢大讲陈寅恪,却未注意陈早说过,中国哲学不及西方,而“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者实在制度法律公私生活之方面”(《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》)。孔学的这个方面或线索,常为治哲学史、思想史者所忽视或轻视(如“现代新儒家”)。但正是这条线索在更大程度上维系了中华民族和中国文化的生存延续。谈儒学谈《论语》,而不重视这一问题,乃研究中的一大偏差。这在前面讲《论语》多出于曾子学派已点出。当然,这涉及“内圣”与“外王”、宗教性道德与社会性道德种种复杂关系,当于“记”中有所展开。
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第三,孔学强调“知命”、“立命”,即个性的自我建立,亦即个人主体性的探索追求。所谓“命”,我以为不应解释为“必然性”、“命定性”,如许多传统的解说那样。恰恰相反,应解释为偶然性,即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运,从而建立自己,这就是“知命”和“立命”。这样才可能使自己在这个偶然存在、生存的人生道路和生活境遇中,去实现自己的超感性的实存; 使自己这个感性生命不再是动物性的生存,同时也不是那玄奥而实枯槁的道德理性,而是真正融理欲于一炉的情感本体:即在日常生活中,在道德义务中,以及在大自然中,在艺术中,所可把握、体认到的人生境界,也就是人生的价值、意义和归宿所在。
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恩格斯在总结近代哲学是“存在与思维的关系”的认识论后认为,当各门科学独立之后,哲学将只剩下“辩证法和形式逻辑”。维特根斯坦认为哲学只是语言治疗。海德格尔反对一切形而上学后,认为哲学将化为思的诗。如今,认识论早成为认知科学,语言论乃技艺而已,辩证法则不过是科学方法论某种不像样的分支,而追寻一个本体世界的形而上学或本体论也早无意义。于是,哲学何处去?什么是哲学?真成了问题。里伽·洛蒂已喊出“哲学终结”。
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康德在《纯粹理性批判》中说:“因为道德哲学具有高于理性所有一切其他职位的优越性,古人所谓‘哲学家’一词一向是指道德家而言。即在今日,我们也以某种类比称呼在理性指导下表现出自我克制的人是哲学家,并不管他的知识如何有限。”(参看蓝公武译本第570页,商务印书馆版)这不有些近似孔子和《论语》中的话语么?哲学不是思辨的认识论或本体论,也不是语言治疗的技艺,而是在这个人生—世界中的“以实事程实功”的自我建立。 但这建立并不是康德的道德理性,而是包容量度更广的情感本体。这也就是不同于西方基督教“罪感文化”、日本大和魂“耻感文化”的华夏“实用理性”和“乐感文化”的实现。
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以上三点是我所理解《论语》的一些基本精神。其详,则见各章的“记”中。总之,培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然,我以为乃《论语今读》三重点。不知读者们以为如何?
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