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儒学这种宽容精神，也是建构今日的社会性公德的重要资源。今天的社会性公德，有两大特征，其一便是宽容精神，即承认、允许价值多元的世界存在，不干预个体选择的自由和权利。对个体的终极关怀、宗教信仰（或无信仰）、价值观念、生活态度等等应执中性立场。其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。这方面由于与经济、法律、政治密切关联而具有不同的时代、民族等内容，彼此也应宽容、协调。在共同准则上又有两个不同侧面，一是严格尊重个体的自由、自主和公平竞争，人是目的，而非工具。二是对处境不佳的社会成员如“老弱妇孺”和残疾等弱者甚至动物世界，应有特殊的关注。这是“民吾同胞，物吾与也”。可见，不仅宗教性私德，而且社会性公德，传统儒学也有需要革除的陋说（如“三纲”、“三从四德”等）和可供生发的资源（如此章及15.42章“相师之道”等等）。
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2.17 子曰：“由 ！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
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【译】 孔子说：“子路，我告诉你什么叫求知吧：知道就是知道，不知道就是不知道，这就是真正的‘知道’。”
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【注】 《集释》陈栎《四书发明》：强不知以为知，非惟人不我告，己亦不复求知。
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【记】 这里强调求知的态度，仍然是实用理性的落实。建造庞大体系以概括一切，实际即以不知为知，强不知以为知，既是常人陋习，也是“教主”通病。孔子和儒学特征之一，正在否认自己是天才是教主，承认有不知道不懂得的东西。这里，认为“不知”也是一种“知”，说明“知”永远有限，正如人是有限的存在一样。只有不断积累，才能不断向那无限、永恒前进。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。这似乎很平常，其实很深刻。它揭示人必须认同自己的有限性，才可能超脱；认识自己“不知”，才可能“知”。这才是智者。俗语云“人贵有自知之明”，“多见其不自量也”等等，均此意之实用。孔学之“极高明而道中庸”，于此可见一斑：它不只是高深道理，而且更是生活修养。这是儒学宗教性道德的方面，对个体追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每个人都能学习或履行。因为它不构成社会性公德，而只关乎个体的终极关怀。对照《圣经》“是就说是，不是就说不是；否则你们将被审判”（《圣经新约·雅各书》5.12），孔学无此外力迫胁，似更佳。《论语》其实可与《新约》相比较，或同或异，或同异参半，其意义何在，大可研究，可惜本读尚无力做此工作。
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2.18 子张 学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
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【译】 子张问得官职、获薪俸的方法。孔子说：“多听，保留有怀疑的地方，谨慎地说那可以肯定的部分，就会少犯过错；多看，不干危险的事情，谨慎地做那可以肯定的部分，就不会失误后悔。讲话少过错，行为少后悔，官职薪俸便自然会有了。”
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【注】 《集释》《史记·弟子传》：作问干禄。《读四书大全说》：干禄之学随世而改，于后世为征辟，为科举。《论语补疏》：圣人以事功为重，故不禁人干禄。
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【记】 “晚说，少说，敢说”是“文革”中某高干颇得意的经验谈。试释之：“晚说”者，伺机而言，不妄言也。火候未到，虽说无用。且先观人言之失，可收后发之利。“少说”者，言多必失，要言不烦也；繁辞冗言，徒令人厌。“敢说”者，机不可失，看准就讲。这样自然获君心、得厚宠，大高升也。此可与韩非《说难》相承续。实用理性之用于权术也。
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似乎该明确一点：学生们到孔子这里来学习，为了什么？大部分是“学干禄”，即学习六艺以做官也。“学而优则仕”是常规历程，并非为知识而知识，为道德而道德。只有到孔门之后，才了解宗教性道德本身具有重大意义，“学”就不再是为“干禄”了，这为颜、曾等门徒和学派所发展。孔学之所以比阴阳家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在后世和今日比他人更吸引人们，即在此涉及终极关怀、人生意义、心灵境界的追求故，即在此宗教性道德故。
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2.19 哀公 问曰：“何为则民服？”孔子 对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
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【译】 哀公问：“怎么样才能使老百姓服从？”孔子回答说：“举用正直的人，废弃邪曲的人，老百姓便服从。举用邪曲的人，废弃正直的人，老百姓便不服从。”
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【注】 《集释》《集解》包曰：错，置也。举用正直之人，废置邪枉之人，则民服其上。《反身录》：诸葛武侯有云：“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也。亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”言之痛切，可作此章翼注。
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【记】 在近代民主制度之前，总有这个所谓“用人当否”的问题。老百姓至今对上层人事仍极关心，亦以此故，可叹亦可伤。如无制度保障，“举直错枉”亦又何益；如有制度保证制，“有治人”当更有意义。诚如黄梨洲所言，“有治法而后有治人”。黄此语极大地发展了儒学的社会性公德学说，是“外王”一线的重镇，岂可仅以宋明理学家看待之。
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2.20 季康子 问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
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【译】 季康子问：“要使老百姓尊敬、忠诚而努力，如何办？”孔子回答说：“严正地对待他们，老百姓就会尊敬；孝顺父母，慈爱幼小，老百姓就会忠诚；提举好人而教育那些无能的人，老百姓就会努力。”
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【注】 《正义》包曰：庄，严也。君临民以严，则民敬其上。《表记》曰：威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲。
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《集释》《皇疏》引江熙：上孝慈，民亦孝慈。孝于其亲，乃能忠于君。求忠臣必于孝子之门也。
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【记】 所谓“孝慈则忠”，是基于小农业血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，发展而为此儒家之伦理政治，其中所含之“温情脉脉”，今日只具有个体完善的宗教性私德的意义，而非以契约性和理性主义为特征的社会性公德所必需了。但前者对后者又仍可起某种“范导”（regulative）作用。拙著《中国古代思想史论》曾认为，云梦秦简《为吏之道》也有“慈下勿凌”、“恭敬多让，宽以治之”、“宽裕忠信，和平毋怨”等等词语，“似乎表明当年秦国的实际政治并不完全像韩非的理论和秦始皇的实践那样极端”（第139页），这倒可作陈寅恪以秦政乃儒学理想之实现说法的佐证，即秦汉政制及观念主要乃孔门儒学即荀子一线的发展开拓。今日思想史哲学史似少留意及此，儒法表层似对立，实则互用，且仍以儒为主也。
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2.21 或谓孔子 曰：“子奚不为政？”子曰：“书 云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
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【译】 有人对孔子说：“你为什么不从事政治？”孔子说：“《尚书》说：‘孝呀，只有孝！又能友爱兄弟，就会作用于政治。’这就是政治，还要另搞什么政治？”
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【注】 《正义》：为政之道，不外明伦，故但能明孝弟之义，即有政道。
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【记】 儒学的“修身、齐家、治国、平天下”， 如我以前再三强调，有其真实的历史渊源：这种由家而国的“伦理”追求，即是“氏族—部落—部族—部族联盟”的政治秩序。 在这里，伦理即政治，殷周时代以至春秋，所谓邦、国、“八百诸侯”等等即是这种氏族—部落—部族国家。因此父子、兄弟、夫妇并非只是个体家庭成员的“私人”关系，而是一种公共的政治体制和规范。以父子关系为核心和骨骼的父家长氏族为单位，氏族社会的首领当然要首先能够在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承认，树立权威和地位，然后才能进一步团结、联合其他氏族、部落、部族以“一统天下”。只有了解这一历史事实，才能了解为何孔门强调“孝”为政治的根本。在氏族社会里，传统、习惯和权威是长久形成，并代代相沿的，不能轻易改变它们。这些，上面章节中都已经讲过了。正因为伦常（孝悌）即政治，而伦常又具有崇高的本体性质，情与理，宗教、伦理与政治混而不分，便根深蒂固了。
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2.22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行之哉？”