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【译】 季康子问：“要使老百姓尊敬、忠诚而努力，如何办？”孔子回答说：“严正地对待他们，老百姓就会尊敬；孝顺父母，慈爱幼小，老百姓就会忠诚；提举好人而教育那些无能的人，老百姓就会努力。”
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【注】 《正义》包曰：庄，严也。君临民以严，则民敬其上。《表记》曰：威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲。
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《集释》《皇疏》引江熙：上孝慈，民亦孝慈。孝于其亲，乃能忠于君。求忠臣必于孝子之门也。
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【记】 所谓“孝慈则忠”，是基于小农业血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，发展而为此儒家之伦理政治，其中所含之“温情脉脉”，今日只具有个体完善的宗教性私德的意义，而非以契约性和理性主义为特征的社会性公德所必需了。但前者对后者又仍可起某种“范导”（regulative）作用。拙著《中国古代思想史论》曾认为，云梦秦简《为吏之道》也有“慈下勿凌”、“恭敬多让，宽以治之”、“宽裕忠信，和平毋怨”等等词语，“似乎表明当年秦国的实际政治并不完全像韩非的理论和秦始皇的实践那样极端”（第139页），这倒可作陈寅恪以秦政乃儒学理想之实现说法的佐证，即秦汉政制及观念主要乃孔门儒学即荀子一线的发展开拓。今日思想史哲学史似少留意及此，儒法表层似对立，实则互用，且仍以儒为主也。
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2.21 或谓孔子 曰：“子奚不为政？”子曰：“书 云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
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【译】 有人对孔子说：“你为什么不从事政治？”孔子说：“《尚书》说：‘孝呀，只有孝！又能友爱兄弟，就会作用于政治。’这就是政治，还要另搞什么政治？”
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【注】 《正义》：为政之道，不外明伦，故但能明孝弟之义，即有政道。
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【记】 儒学的“修身、齐家、治国、平天下”， 如我以前再三强调，有其真实的历史渊源：这种由家而国的“伦理”追求，即是“氏族—部落—部族—部族联盟”的政治秩序。 在这里，伦理即政治，殷周时代以至春秋，所谓邦、国、“八百诸侯”等等即是这种氏族—部落—部族国家。因此父子、兄弟、夫妇并非只是个体家庭成员的“私人”关系，而是一种公共的政治体制和规范。以父子关系为核心和骨骼的父家长氏族为单位，氏族社会的首领当然要首先能够在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承认，树立权威和地位，然后才能进一步团结、联合其他氏族、部落、部族以“一统天下”。只有了解这一历史事实，才能了解为何孔门强调“孝”为政治的根本。在氏族社会里，传统、习惯和权威是长久形成，并代代相沿的，不能轻易改变它们。这些，上面章节中都已经讲过了。正因为伦常（孝悌）即政治，而伦常又具有崇高的本体性质，情与理，宗教、伦理与政治混而不分，便根深蒂固了。
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2.22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行之哉？”
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【译】 孔子说：“人不守信？那怎么可以？大车小车没有驾车的横木木销，怎能行走？”
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【注】 《朱注》：大车，谓平地任载之车。 ，辕端横木缚轭以驾牛者。小车，谓田车、兵车、乘车。 ，辕端上曲钩衡以驾马者。车无此二者，则不可以行。
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【记】 守信为《论语》多次提到，正如康德将“不说谎”作为普遍道德律一样。守信大概是任何社会群体所必然要求个体遵行的普遍礼俗和“道德”法规，否则社会不能维系。它并非“先验”，而是为了人类总体的生存。这是它们宗教性道德的方面，但是对敌人说谎而不出卖同志，又是社会性道德（为某群体、国家、党派、集团的利益等等）之所在。这两种道德关系非常复杂，一追求绝对的普遍性，似由天而降，超乎经验；一只求相对的客观性，由一定的时代、环境所产生和决定。虽然两者经常重合，但也大有相互对立和尖锐冲突处，需要具体剖析。
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2.23 子张 问：“十世可知也？”子曰：“殷 因于夏 礼，所损益，可知也；周 因于殷 礼，所损益，可知也。其或继周 者，虽百世，可知也。”
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【译】 子张问：“今后十代可以知道吗？”孔子说：“殷代承继夏代的礼制，所增加、删削，是可以知道的。周代承继殷代的礼制，所增加、删削，是可以知道的。那也许继承周代的，虽然一百代，也是可以知道的。”
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【注】 《正义》：三十年为一世。陈氏澧《东塾类稿》：十世者，言其极远也。
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【记】 不出三百年，代周而起的秦汉体制已大不同于夏殷周。以后儒生虽屡欲“复三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇统一中国后所制定的政治体制，却两千年基本延续、沿袭下来。毛泽东说“百代皆沿秦政制”，并喜以秦始皇帝自况。但秦汉政制亦承继战国而来。“三礼”源出于远古，写定于汉代，似亦说明汉代政治仍与周礼有关，即虽行法家却仍强调“礼治”。这即是说，任何变革总有所因承接续，绝非一穷二白起高楼。即便是“汤、武革命”，也仍是“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”。如果标榜全新，常常反而全旧。“文化大革命”即为一例。可见，改良优于革命，继承高于批判。很有趣味的是康有为注《论语》抨击曾参，高抬子张。正因为子张注重的是有公共客观规范性的政治—社会性公德。这里问“十世”，也有这个意思，子张关注的是社会、政治的体制问题，而非个体道德修养，确乎不同于颜、曾。康有为盛赞子张，亦夫子自道也。据云孔子身后，儒分为八（《韩非子》），其情不详。但至少可看出两种倾向，即以颜回、曾参为代表而于宋明理学达顶峰的心性修养的“内圣”之学，和以子贡、子张、子夏等为代表，由荀子、董仲舒以至后世许多政治家思想家讲礼制、讲事功、讲“春秋大义”（如“通三统、张三世”等等）的“外王”之学。前者是非历史甚或反历史的道德形而上学，后者是重历史重经验的社会政治思想；前者吸收了佛学禅宗，后者吸收了道家法家阴阳家，但均以儒门孔学为主。这才是儒学展开的全面图景，现代新儒家以“心性”论为儒学“神髓”、以孔孟程朱陆王为儒学“命脉”，其实片面。
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数十年来因套用原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会模式说中国历史，削足适履，扞格难通，并引起古史分期、长期停滞诸假问题之大争论，似应重新考虑，改弦更张。中国新石器时期漫长发达，战争巨大频繁，氏族体制结构完备，极具韧性，难以瓦解，乃重大特点，因之社会—政治发展虽历经父家长制、早期宗法制、体系宗法制、地域国家、专制大一统国家、门阀贵族制、世俗地主皇权制以及近代趋向的出现等等阶段，包括秦汉、魏晋、中唐、明清、近代各种重要历史转折，血缘家庭—家族作为社会细胞或支柱，却始终未变，主宰、影响了各个方面，虽“十世可知”。这才是中国历史特征或关键所在。如何了解这一特点而展望未来，实待深入研讨。因今日中国社会之最大发展即此支柱的瓦解崩溃而进入现代。
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2.24 子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
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【译】 孔子说：“不是自己家族的鬼而去祭祀，这是谄媚。遇见正义的事情而不做，这是无勇气。”
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【注】 《康注》：盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣。……徐侍郎致靖曰：谄渎鬼神者，必不能勇于赴义；放弃义务者，必至迷信虚无，其事互为缘也。
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《集释》《集解》：非其祖考而祭之者，是谄求福也。
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【记】 前一半说明按原始礼制，只祭本氏族的祖先和成员。它的源起并非功利，是无条件的敬畏崇拜和情感依托。祭祀别的鬼神大都有求恩宠、祈福禄、避灾祸等功利目的。后一半说明“勇敢”在这里是心理的本质。这前后两者如何联系，似有似无，仍只能统一于情感塑造上。这里想重复前章所说，现代生活应把在传统中混融一体、同是遵守“礼制”的宗教性私德与社会性公德作一定区分。两者经常包含在同一行为、活动和心理之中，却有不同内涵，像本章的“谄”、“勇”。后者有关社会的正义、公平和合理，前者却塑造关于个体的情感、信仰和气质；后者具有一定的强制性、时代性、相对性，前者则主要是自觉性、历史积累性和绝对性。所以既非“仁”（宗教性）、“礼”（社会性）合一（古代），也非“礼”、“仁”对立（近代），今日应追求“礼”、“仁”分途。这分途当然又非截然斩断，宗教性道德、个人的终极关怀和情感依托对社会性道德仍然有范导的功能和地位，我曾拟之于康德的范导原则（regulative principle）和构建原则（constitutive principle）（见《哲学探寻录》）。回归原典，重探儒学，乃《今读》宗旨。它自不应同于以董仲舒为代表以天人感应图式为特征的汉代儒学，也不同于以朱熹、王阳明为代表以心性论为特征的宋明理学以及它的现代翻版的道德形而上学（“现代新儒学”）。与它们经营构造知识／权力体系统摄一切相反，原典儒学的新阐释将以情为体，强调多元化、个体人格和心理积淀，重宽容，不构建体系，从而也与排斥异己，好斗为性的其他宗教的原教旨主义相区别，这也是《今读》为何采用这种随兴而发、零散议论的原因。
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