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【译】 子贡想免掉每月初一祭祀要宰杀的羊。孔子说：“你爱惜那羊，我爱惜那礼。”
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【注】 《杨注》：“告朔饩羊”，古代的一种制度。……每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫作“告朔”，听政叫作“视朔”，或者“听朔”。到子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙，而且也不听政，只是杀一只活羊。
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【记】 即使某种典礼仪文已失去其实用意义和具体内容，但其形式本身仍有某种价值在。它是远古文明的具体遗痕，在后世即以审美意味吸引着人们，培育造塑的是某种审美情感，许多古迹和某些失去使用价值的实用物件，今日均成为“艺术”或“艺术品”，即如此。仪文形式本身的神圣性重要性，赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）论之甚详（参阅Confucius：The Secular as Sacred ）。本杰明·史华慈（Benjanmin Schwartz）所谓敬神仪式比敬神本身还重要，亦此意（The World of Thonght in Ancient China ）。古代的礼文仪典以可感知的“物态化”（舞蹈、咒语、音乐、雕塑、图画、建筑、文字等）形式，在当时凝聚和呈现了那神圣不可违抗的行为规范、思想观念、情感体验和群体秩序。人们通过这些仪文形式的不断实践和反复巩固，以获得理性的内化（认识）和理性的凝聚（道德）。其后，这仪文形式本身便成了审美的对象（理性的感性积淀。详见拙美学论著）。
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3.18 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
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【译】 孔子说：“事奉国君，一切按照礼制，人却以为是谄媚。”
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【注】 《正义》：当时君弱臣强，事君者多简傲无礼。
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【记】 时移世变，春秋时代人们已不像传统那么尊敬国君了。于是按礼制行事，像《乡党篇》描述孔子的那些姿态言行，包括国君有命召见，就立即动身；因国君在场，便有那种种恭敬、惶恐的姿态，人们当然看不惯，便认为是“谄媚”了。孔子这里似乎是在为自己辩解，其实人们看不惯也有道理。孔子固守旧礼、不知时变的方面，是并不足效法的。
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古代之所以有这种恐惧谨慎的礼制，因为当时国君是“圣王”，即能与神明交通的大巫师兼政治首领。到春秋时期，“王”早已不“圣”了，失去其神的光环，也就和普通人一样，不须如此敬畏了。但到秦汉以后的专制皇帝，以其绝对权力，又使臣下的百姓敬畏不已。专制皇帝号称“天子”（天之子），其中仍有宗教性服从因素，但毕竟已大不同于上古那种充满神秘性的敬畏。
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3.19 定公 问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子 对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
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【译】 定公问道：“国君使用臣下，臣下事奉国君，应该怎样？”孔子说：“国君使用臣下，要合礼；臣下事奉国君，要忠诚。”
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【注】 《集释》《皇疏》：……君若无礼，则臣亦不忠也。
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【记】 这与汉儒接受法家影响，强调“君为臣纲”（从董仲舒到《白虎通》）以及后世“天王圣明，臣罪当诛”（韩愈）的专制政制下的君臣关系颇有不同。后世帝王对臣下、子民的欺侮凌辱，无所不至。臣下、子民必须无条件地绝对服从和接受，等等，并不符合孔子和原典儒学所主张的礼制。孔子毕竟是氏族制度的承袭拥护者，仍有氏族的原始民主和人道遗风。孟子也有“闻诛一夫纣矣”的话。包括强调君权的荀子仍有“从道不从君，从义不从父”的说法。“孔子曰……子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞（忠）？审其所以从之之谓孝、之谓贞。”（《荀子·子道》）“忠”、“孝”均非盲目的服从或情感，均是有理解融于情感之中的行动。在儒家，“道义”高于君父，与后世强调屈从“做螺丝钉”、“不理解也要执行”（这本来自军事行动中）等等颇为不同。儒家赞赏刺客鉏麑（《国语·晋语》）的自杀悲剧（“忠于道”与“忠于君”的冲突），具体地展示了这一特征，这与日本武士道一味言忠（忠于藩主）颇不相同。儒家提倡忠孝却又反对愚忠愚孝，要求任何事情都要问个缘由或讲出道理，反对制度上（群体）和情感上（个体）的盲目信仰盲目服从，正是中国实用理性所在。 从这里为何没能发展出与近代观念相通的社会性道德，即君臣的某种契约关系，一方面恐系社会本身发展水平所限（明中叶以降，商品经济繁荣兴起，儒学不讳行商、言利、谈私，以此为基础，始有黄宗羲、唐甄等人的新政治思想），另一方面，则仍是中国儒学的宗教、政治、伦理三合一的基本结构一直未能自觉解体的缘故。
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3.20 子曰：“关雎 ，乐而不淫，哀而不伤。”
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【译】 孔子说：“《关雎》诗篇，快乐而不过分，悲哀而不伤痛。”
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【注】 《杨注》：古人凡过分以至于到失当的地步叫淫，如言“淫祀”（不应该祭祀而去祭祀的祭礼）、“淫雨”（过久的雨水）。
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【记】 “淫”、“伤”均作过分、过度解，是说诗表达的快乐和悲哀的情感都很恰当，绝不过分。过分就有伤于个体身心，有害于社会群体。拙著《华夏美学》指出中国没有“酒神精神”，没有那放纵的狂欢；相反，强调的是，包括快乐，也要节制。节制当然需要依靠理知来进行。 希腊哲学也讲理知指导、控制情感。儒学的特征在于：理知不只是指引、向导、控制情感，更重要的是，要求将理知引入、渗透、融化在情感之中，使情感本身例如快乐得到一种真正是人的而非动物本能性的宣泄。这就是对人性情感作心理结构的具体塑造。 在这里，理性不只是某种思维的能力、态度和过程，而是直接与人的行为、活动从而与情感、欲望有关的东西。它强调重视理性与情感的自然交融和相互渗透，使理欲调和，合为一体，这也是为什么礼乐并称，“乐从中出，礼自外作”、“致乐以治心”等等如此重视“治心”的道理。在人的心理从而行为活动中，情理关系是极为重要的部分。所谓“人性心理”，在基本意义上，指的也就是“情理结构”。“情”来自动物本能，常与各种欲望、本能和生理因素相关联结，它包含非理性。“理”来自群体意识，常与某种规范和社会因素相联结，它常常要求理性。两者的配合交错，是使人既不同于动物、又不同于机器之所在。它即是所谓人性，它们的不同比例组合和构造，可以形成不同的民族性和个性。中国（包括儒道）重的是二者的渗透交融，而非二者的对峙、控制、压倒或片面发展。这里应再强调一下“中”、“度”，即A≠A±（乐而不淫，哀而不伤）的问题。它是中国辩证法思维的特征之一，颇不同于仅仅遵守形式逻辑的同一律，也不同于黑格尔的辩证法。这种“度”（“中”、“庸”、“过犹不及”）的辩证观念，来源于实践（用）理性，而非来自语言的辩论或思维的规律（如希腊）。
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“乐”、“哀”均心理，非语言，家园何在？岂在语言！海德格尔（Heidegger）一大贡献是将生烦死畏的经验心理提升至Dasein（此在）的本体境界。但由于缺乏真正现世的具体内容，则此本体流入空洞，影响所及，容易流为悲情盲动的生命冲力。后期海氏皈依Being，认同自然，深沉愉悦，归宿语言。我认为倒丢失了其前期的悲情奋发的心理特色，不无损失。
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3.21 哀公 问社于宰我 。宰我 对曰：“夏后氏 以松，殷 人以柏，周 人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
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【译】 哀公问宰我用木料作神主的事。宰我回答说：“夏代用松树，殷代用柏树，周代用栗树。栗树意思是使老百姓畏惧战栗。”孔子听到后，说：“陈年老账不要再去解说；实行了的事，不可能挽回；既然已经过去，就不要追究了。”
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【注】 《朱注》：宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社。故附会其说欤？
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【记】 这说明孔子不赞成使人民畏惧的远古的宗教性恐怖统治。强调从“仁—孝”出发的氏族伦理政治，排斥恐怖和杀戮，非常重视保存人际关系的脉脉温情。原始部族均有血祭的牺牲仪典，全世界考古发现已证实此。由之亦可见周公——孔子这条理性化—人道化—重情感的进步路线。
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“既往不咎”成为至今沿用的成语，实行在人们的行为活动甚至政治上。一方面重视历史经验，另方面着眼现在及未来，不深究个体活人的历史过失。这似乎很不“合理”，欠缺“公平”，其实正如中国的民事纠纷，传统总提倡“和为贵”、“和稀泥”、做“和事佬”、求调解以“不伤和气”，而不欣赏事事对簿公堂，求法院判个是非曲直以求“正义”一样。
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3.22 子曰：“管仲 之器小哉！”
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或曰：“管仲 俭乎？”曰：“管氏 有三归，官事不摄，焉得俭？”
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“然则管仲 知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏 亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏 亦有反坫。管氏 而知礼，孰不知礼？”
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