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也由于强调这种内在的心理依据，“仁”不仅仅得到了比“仪”远为优越的地位，而且也使“礼”实际从属于“仁”。孔子用“仁”解“礼”，本来是为了“复礼”，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所发掘所强调的“仁”——人性心理原则，反而成了更本质的东西，外的血缘（“礼”）服从于内的心理（“仁”）：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾3.3》） “礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货17.11》） “礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”（《论语·八佾3.4》） ；“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政2.7》） ……不仅外在的形式（“仪”：玉帛、钟鼓），而且外在的实体（“礼”）都是从属而次要的，根本和主要的是人的内在的伦理—心理状态，也就是人性。后来孟子把这个潜在命题极大地发展了。
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因之，“仁”的第二因素比第一因素（血缘、孝悌）与传统“礼仪”的关系是更疏远一层了，是更概括更抽象化（对具体的氏族体制说），同时又更具体化更具实践性（对未经塑造的人们心理说）了。
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（三）因为建立在这种情感性的心理原则上，“仁学”思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义，“仁从人从二，于义训亲”（许慎） ，证以孟子所谓“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，汉儒此解，颇为可信。即由“亲”及人，由“爱有差等”而“泛爱众”，由亲亲（对血缘密切的氏族贵族）而仁民（对全氏族、部落、部落联盟的自由民。但所谓“夷狄”——部落联盟之外的“异类”在外），即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族—部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种“博爱”的人道关系。这样，就必然强调人的社会性和交往性，强调氏族内部的上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、互助、协调。这种我称之为原始的人道主义，是孔子仁学的外在方面。孔子绝少摆出一副狰狞面目。相反，“爱人”（《论语·颜渊12.22》） ，“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长5.26》） ，“子为政，焉用杀”（《论语·颜渊12.19》） ，“宽则得众，惠则足以使民”（《论语·阳货17.6》） ，“其养民也惠”（《论语·公冶长5.16》） ，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊12.9》） ，“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”（《论语·尧曰20.2》） ，“伤人乎？不问马”（《论语·乡党10.9》） ，“近者悦，远者来”（《论语·子路13.16》） ，“修文德以来之”（《论语·季氏16.1》） ，“四方之民则襁负其子而至矣”（《论语·子路13.4》） ……《论语》中的大量这种记述，清楚地表明孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削。而这，也就是所谓“中庸”。关于“中庸”，历代和今人都有许多解说，我以为新近出土战国中山王墓葬中青铜器铭文所载“籍敛中则庶民 ”(29) 这句话，倒可以作为孔子所讲“中庸”之道的真实内涵，实质上是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行统治。
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这一因素具有重要意义。它表明“仁”是与整个社会（氏族—部落—部落联盟，亦即大夫〔“家”〕—诸侯〔“国”〕—天子〔“天下”〕）的利害相关联制约着，而成为衡量“仁”的重要准则。所以，尽管孔子对管仲在礼仪上的“僭越”、破坏极为不满，几度斥责他不知“礼”；然而，却仍然许其“仁”。
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……管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？
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子路曰，桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！(30)
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子贡曰，管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。(31)
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这就是说，“仁”的这一要素对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族，下同）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。孟子所谓“无父无君是禽兽也”，也是强调区别于动物性的人性本质，存在于、体现于这种社会关系中，离开了父母兄弟、君臣上下的社会关系和社会义务，人将等于禽兽。这也就是后代（从六朝到韩愈）反佛、明清之际反宋儒（空谈心性，不去“经世致用”）的儒学理论依据。可见，“仁”不只是血缘关系和心理原则，它们是基础；“仁”的主体内容是这种社会性的交往要求和相互责任。
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思想总有其生活的现实根基，孔子这种原始人道主义根基在先秦很难解释为别的什么东西，而只能是古代宗法氏族内部民主制的遗风残迹。一直到西汉时代，儒家及其典籍仍然是这种原始民主遗风残迹的重要保存者（如汉今文学家对所谓“禅让”、“明堂”(32) 的讲求等等）。
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因之，把孔子这套一概斥之为“欺骗”“伪善”，便似乎太简单了，很难解释这些所谓“伪善”的言词为何竟占据了《论语》的主要篇幅和表述为“仁”的主要规定。恩格斯说：“文明时代愈是向前进展，它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形态下，还是在文明时代的第一阶段都是没有的。”(33) 虽然孔子已不是文明时代的第一阶段，虽然这些思想在后代确乎经常成为“伪善”工具；但在孔子那里，仍然具有很大的忠诚性。伪善的东西不可能在当时和后世产生那么大的影响。孔子毕竟处在文明社会的早期。
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（四）与外在的人道主义相对应并与之紧相联系制约，“仁”在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性。
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这一点也至为重要。在上述礼坏乐崩、周天子也无能为力、原有外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”，实际就是把复兴“周礼”的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（“君子”），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一“历史重任”，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。孔子再三强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊12.1》） “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而7.30》） “当仁不让于师”（《论语·卫灵公15.36》） ；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也6.30》） 等等，表明“仁”既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上：
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“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路13.6》） ；“苟子之不欲，虽赏之不窃”（《论语·颜渊12.18》） ……儒家强调“修身”作为“齐家治国平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首领遗风(34) ，同时却又是把原来只属于这种对首领的要求推而广之及于每个氏族贵族。从而，也就使所谓“制礼作乐”不再具有神秘权威性质，“礼”不再是原始巫师和“大宰”（《周官》） 等氏族寡头、帝王宰史的专利，而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或至上义务。这当然极大地高扬了个体人格，提高了它的主动性、独立性和历史责任性。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而7.23》） “文王既殁，文不在兹乎？”（《论语·子罕9.5》） “天将以夫子为木铎”（《论语·八佾3.24》） ……孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求。
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正是由于对个体人格完善的追求，在认识论上便强调学习和教育，以获得各种现实的和历史的知识。这使孔子提出了一系列有科学价值、至今仍有意义的教育心理学的普遍规律。如“性相近也，习相远也”（《论语·阳货17.2》） ，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政2.15》） ，“毋意毋必毋固毋我”（《论语·子罕9.4》） 等等，从而某些涉及认识论的范畴（如知、思、学等）第一次被充分突出。一方面是学习知识，另一面则是强调意志的克制和锻炼，主动地严格约束自己、要求自己，如“约之以礼”（《论语·雍也6.27》） ，“克己复礼”（《论语·颜渊12.1》） ，“刚毅木讷近仁”（《论语·子路13.27》） ，“仁者其言也讱”（《论语·颜渊12.3》） 等等。追求知识、勤奋学习和讲求控制、锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面。这种刻苦的自我修养和伟大的历史使命感，最终应使个体人格的“仁”达到一种最高点：即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公15.9》） ；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁4.5》） ；“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而7.15》） ；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问14.4》） ；“仁者不忧”（《论语·子罕9.29》） ……
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以及：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕9.26》） ；“岁寒然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕9.28》） ……
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以及：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人欤？君子人也”（《论语·泰伯8.6》） ；“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯8.7》） 。
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所有这些，都是为树立和表彰作为个体伟大人格的“仁”。所以，“仁”不同于“圣”。“圣”是具有效果的客观业绩（“如有博施于民而能济众”）（《论语·雍也6.30》） ；“仁”则仍停留在主观的理想人格规范之内。实际上，“仁”在这里最终归宿为主体的世界观、人生观。孔子把本是宗教徒的素质和要求归结为这种不须服从于神的“仁”的个体自觉。因之，不必需要超凡入圣的佛菩萨或基督徒，却同样可以具有自我牺牲的献身精神和拯救世界的道德理想，可以同样孜孜不倦、临事不惧、不计成败利钝、不问安危荣辱，“知其不可而为之”（《论语·宪问14.38》） 、“不怨天，不尤人”（《论语·宪问14.35》） 、“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊12.4》） ……由孔子树立的这种“仁”的个体人格（君子）(35) ，替代了宗教圣徒的形象而又具有相同的力量和作用。
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康德《纯粹理性批判》说：“由于道德哲学具有比理性所有其他职能的优越性，古人应用‘哲学家’一词经常是特指道德家。就是在今天，我们由某种比喻称能有理性指导下自我克制的人为哲学家，而不问其知识如何。”(36) 对树立这种人生观并产生了长久历史影响的孔子，他在中国哲学史上的重要地位，与名、墨、老、庄以及法家不同，似应从这个角度去估量。黑格尔哲学史把孔子哲学看成只是一堆处世格言式的道德教条，未免失之表面了。
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（五）如前所说，作为结构，部分之和不等于整体。四因素机械之和不等于“仁”的有机整体。这个整体具有由四因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性。这特性是一种我称之为“实践理论”或“实用理性”的倾向或态度。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。
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所谓“实践（用）理性”，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想兴起(37) 相一致，孔子对“礼”作出“仁”的解释，在基本倾向上符合了这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。对待传统的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）；不厌弃人世，也不自我屈辱、“以德报怨”，一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理。所以，“子不语怪力乱神”（《论语·述而7.21》） ，“祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾3.12》） ，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进11.11》） ，“未知生，焉知死”（同上） ……本来，在当时甚至后世的条件下，肯定或否定鬼神都很难在理论上予以确证，肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念，孔子处理这个问题于“存而不论”之列，是相当高明的回避政策。墨子斥之为“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》） ，实际正是作为仁学特征的清醒理性精神。
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这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象（这就是汉人所谓“食肉不食马肝，不为不知味”(38) ）。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”，这个“知”不是思辨理性的“知”，而正是实践理性的“知”。与此相当，不是去追求来世拯救、三生业报或灵魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世间功业文章中。“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而7.11》） ，进则建功立业，退则立说著书……而这一切都并不需要宗教的狂热或神秘的教义，只要用理性作为实践的引导，来规范塑制情感、愿欲和意志就行了。在这里，重要的不是言论，不是思辨，而是行动本身；“君子欲讷于言，而敏于行”（《论语·里仁4.24》） ，“听其言而观其行”（《论语·公冶长5.10》） ，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问14.27》） ，“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁4.22》） ……这里也没有古希腊那种日神精神和酒神精神的分裂对立(39) 和充分发展（即更为发展的思辨理性和更为发展的神秘观念），而是两者统一融合在实践理性之中。
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血缘、心理、人道、人格终于形成了这样一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体。它之所以是有机整体，是由于它在这些因素的彼此牵制、作用中得到相互均衡、自我调节和自我发展，并具有某种封闭性，经常排斥外在的干扰或破坏。例如，在第二因素（心理原则：爱有差等）的抑制下，片面发展第三因素的倾向被制约住，使强调“兼爱”“非攻”的墨家学说的进攻终于失败。例如，在第三因素制约下，片面发展第四因素的倾向，追求个人的功业、享乐或自我拯救也行不通，无论是先秦的杨朱学派或后世盛极一时的佛家各派同样被吸收消失。……此外，如忠（对人）与恕（对己）、狂（“兼济”）与狷（“独善”）的对立而又互补，都有稳定这整个有机结构的作用和功能。总之，每个因素都作用于其他因素，而影响整个系统，彼此脱离即无意义。