1702188110
1702188111
1702188112
1702188113
亚述帝国的神祇
1702188114
1702188115
1702188116
1702188117
1702188118
古希腊神祇
1702188119
1702188120
1702188121
1702188122
1702188123
玛雅人的神祇
1702188124
1702188125
1702188126
1702188127
1702188128
古印度的神祇
1702188129
1702188130
卜德和李约瑟的工作已经充分表明了中国独特的宇宙观的存在，过去一个世纪里的许多学者也意识到了这种观念的某些基本方面，然而尽管显证无数，人们却熟视无睹、少有质诘者。如果我们认真看待这个问题，我们就会问：一种文化的宇宙论倾向跟这一文化历史中的其他方面有什么关联。
1702188131
1702188132
1702188133
1702188134
1702188135
中国思想之渊源（第二版） [:1702187594]
1702188136
中国思想之渊源（第二版） 中国式宇宙观的社会效果
1702188137
1702188138
如果我们像中国人一样相信，人类多少都在有意识地编制自己的历史，那我们就有望了解中国人意识中的这一特别之处（即它的宇宙观）跟中国人独特的历史是关联的。如果能注意到中国人意识领域之独特性的要点，我们就能觉察到此前我们忽略的差异。中国世界观的内涵，与中国历史的方方面面都息息相关，这种相关性有助于我们的探思。下面的七点将会显示这一问题的范围和意义。
1702188139
1702188140
1.中国的精（spirits）与神（gods）
1702188141
1702188142
上古的中国人，抑或对任何时代的中国人而言，都相信世间有灵存在。它们虽与有生有死的常人不同，但不过只是事物的另一种样态而已。人死后，他的精气（气之精者，spiritual beings）仍暂时在世间延宕，在人咽气的时候，这精气中的清与浊分离开。精气中清扬者升，重浊者降（这取决于它们到底是属天还是属地），当然这种分离都是暂时的，最终，它们都同样要回归到大化的洪流之中（the flux of universal matter）。[44]那时它们都已不再留有此前属于某人某事时的任何特征。这完全是一种自然（naturalistic）的观念，精和自然的其他方面在本性上一无二致，也都处于同样的自然过程中。在这种哲理化的观念的通俗版中，精确实被等同于神（gods）。[45]后来世俗化的佛教又用轮回和业报等观念进一步描画，但外来的佛教也只是来适应中国人的既有观念而不是与之相抵触。
1702188143
1702188144
因而，不论古代中国人怎样承认或崇拜神灵以及神灵之力的存在，在他们宇宙观的限阈下，没有哪个神灵被尊崇到凌驾众神万灵之上，出乎宇宙六合之外，绝于气化生息，据于因果之端，主宰万物存殁。
1702188145
1702188146
因为没有什么主神拥有这样的权力，所以也就没有缔造一神教（monotheism）的冲动。只有在接受了因果性观念后，一神教的诞生才是必然之事。荣格和卫德明（Hellmut Wilhelm）在讨论《易经》的时候说到，西方对因果性的偏好，中国对同时性（synchronicity）的热衷，是对事物关系的两种截然不同的解释。
1702188147
1702188148
西方学者假定所有宗教都有着平行演进的倾向，其中高级的宗教将演化成一神教。但中国却是个反例，中国的宗教从来没有沿着这条道路发展。学者们在其他高级文化中发现的所谓宗教的成熟和一神教倾向在中国文化中没有什么迹象。[46]中国人在其文化的各个层次、出于各种原因所崇敬的众多神灵都和自然的方方面面融合到一起，较之其他文明中的崇拜对象更缺少一种独立的意义（如万物有灵、圣人崇拜、其他文化中层出不穷的神祇等）。这说明在观察其他文化的基础上得出的高度概括的理论，不能毋庸置疑地推而广之；中国的民间宗教常被称为原始的多神教，或素朴的泛神论，其实都错失了其中更重要的东西。在周代中期的《易经》里，我们能清楚地看到一种新的发展：天，或自然，在此时已经变成宇宙功能的一种抽象的表达，而这个概念在更早的一千年前既指神亦指人，是祖先的神化。许多著作把中国文化的这种转变称为理性的崛起，这一转变是如此明显，却又难以索解。如果能真正理解中国人的世界观，就更容易解释这一转变。如果西方人不再固守以己度人（universal analogies）的思考方式，就能更好地理解中国宗教。
1702188149
1702188150
前面所有关于中国神灵的讨论似乎把中国人说得比其他民族“更理性”，这在某种程度上而言，可能是现代西方人把对理性的偏好投射到他们的研究对象上的结果，或简言之，我们之所以能理性地看是因为我们希望找到理性。有鉴于此，我们逞论中国人关于神灵和神力的观念更富于理性，是有破绽的。但就一般而言，中国比起其他早期文明，确实较少狂热的虔诚，面对生命的无常时，也较少弃绝理性。[47]不管我们了解最详的上层社会如何看待死亡与长生、吉星与凶煞，中国的上层传统并不弘扬那种彼世的（otherworldly）力量，因为那种力量根本就不存在。[48]所有的现象都属于这个世界，都可以获得理性的解释和领会，即便是主张言不尽意的道家亦是如此。中国的传统很少在其哲学中主张，只靠信仰维系的真理比理性更有价值，这恰是基督教和其他宗教的观点。托马斯·阿奎那将亚里士多德的理性推向极致，提出了上帝存在的五大证明，但他却主张信徒们应该超越这些方法，要靠信仰来相信上帝。对他来说，最臻至的宗教生活是信仰之事而与理性无关。中国传统从不借助至高无上的造物主上帝，故无需置信仰于理性之上。它强调伦理和社会事务上的理性，它的知识问题很少涉及那些无法用道理来阐明的信仰。[49]
1702188151
1702188152
这倒不是说中国人从没有意识到信仰问题，或是他们特别偏好直觉到的知识。直觉并不是理智，一个人通过直觉获得的知识并不包含分析或推理的理解。尽管如此，直觉仍然是一种知识，而且是肯定性的（尽管这样获得的知识有可能被证明是错误的）。这和信仰不同，信仰可以不求理解。托马斯·阿奎那在其临终前的几个月有过一次神秘的宗教体验，打那之后，他说那次的直觉体验所获得的知识，是如此的确凿明定，让他此前毕生的著述和证明都显得一无是处。但他讲的不是信仰的飞跃（leap of faith，他认为这是一个虔诚基督徒不可或缺的），而是一种直截、顿透式的（direct and immediate）确知。
1702188153
1702188154
我们会看到，有些中国思想家也认同直觉的知识，认为它与推理、理性以及其他通过感官和反思获得知识的途径同等重要，甚至更高一筹。[50]中国的圣贤传统接受各种认识论，但却不倡导信仰的各种传播模式，也不鼓励道听途说的求知行为。中国的思想家大多强调理智地获取知识，对宗教的真理也不例外，至少其上乘的做法应该如此。
1702188155
1702188156
2.对制度的影响
1702188157
1702188158
我们对上古时期中国百姓的宗教信仰的了解，远不如对存留在中国圣贤传统文献中的宗教记述确凿。但这一点应该是合理的：随着周初迅速增强的理性精神，民间宗教实践中的神学倾向，或者说将一些神祇抬高到普世之神（general gods）的倾向将会被大大削弱，因为圣贤传统既不会，也不能弘助这种倾向。
1702188159