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圣贤传统到底和百姓生活的差异有多大呢？它是民间文化的结晶、理性的升华，还是民间文化的对立面？对于如此幽渺的上古时期，这是很难回答的。[51]在紧随其后的帝国社会，社会阶层之间的流动性可能很高，其作用远比实际统计学上的大，在这种情形下，信仰使各个文化阶层之间保持高度地一致和同构，每个阶层都把它的上层当作模板来效仿。故而，中国圣贤传统的核心特质经过泛化的（同时也可能是教条化的庸俗化）诠释之后，对众庶的文化产生影响。中国的圣贤传统是排神论的、非目的论的，本质上是理性的，它对社会各个阶层的影响要比在一个社会封闭、层级森严僵化的文明中大得多。中国进入帝国时期前的几个世纪，开放的社会和伴生的中国圣贤传统的宇宙论逐渐形成，这势必弱化宗教的形式化和制度化。这不是说上古中国是非宗教的，而只是说制度化的倾向在宗教领域之内没什么成果，中国人的宗教依旧是个人的事情，在家庭生活中也不是中心，至多也就是地方性的组织。[52]
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制度化倾向在今日绝大多数社会的宗教中都可见到，却在中国不很紧要，这还有另一个原因：他们的宇宙运作不是机械论的（mechanistic）。上古中国人构想的宇宙运作机制只需用内在的和谐与世界有机体（world organism）（这个概念所表述的实际上仍然是可以自然感知的世界）各部分的平衡来解释就足以了，[53]它不授意规整的社会组织和机构——如教会或与教会并行的政权——来实现一个宗教给定和认可的目的。
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有些宗教可以便利地假托上帝，警戒一个政治秩序离经叛道。而在古代中国，“和”的运作却没有给人们提供任何可用的明晰的比方，让人们去冒充，也没有造作出超越理性的权威，让人们得以借用。[54]
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3.恶的问题
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杰出的中国思想和文化史家胡适博士曾不无慧黠地说，传教士几个世纪以来都因为中国人无法严肃地对待“罪”[55]而沮丧懊恼。如果我们能了解这是“和”所运作的有机体宇宙的模式对中国社会产生的影响，我们就能明白为什么中国人对罪并不重视。在这个宇宙里，没有哪个部分的存在全是错误的，世上的万物莫不如此，即使是那些由于暂时失衡而导致的产物（disharmony）。[56]恶不能作为一个自为和主动的力量存在，也没有被令人恐惧地人格化。恶不能控制人和宇宙，人犯的错（error）和其他文明中的“罪”不一样，不会让神震怒，不会危及人的存在。来世的永生，即人藉由幸运和良善而超脱现实世界，这个问题此时还没有出现。由于中国文化的高度同构性，在圣贤传统和大众宗教中，反主流的东西都会被削弱。
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4.无罪的世界
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对中国文化中恶的讨论引出的话题就像在区分耻感文化（shame cultures）和罪感文化（guilt cultures）时遇到的一样。[57]姑且不谈这一由人类学家观察相对简单的文化得出的模式能否解释像古代中国这么复杂的文明，但至少给出了一个启示：对中国民族性和中国人人格类型的假设，可以从中国宇宙论那里获得指引，这种宇宙论把人们从各种震慑的教条（mechanical workings）和罪的戒律之下解放出来，让他们跟宇宙形成了一种两不相害的人性关系。然而，中国的道德哲学并不因没有原罪观念而放纵，[58]在各个时代都强调自省和自纠（self correction）的必要性，其哲学的根基中，道德责任从来都未阙如。
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5.权威的来源
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我们不妨把这个问题做如下引申：一个文明，没有造物主—受造物的观念，这会对人们产生什么影响呢？在这一环境中，人不会在一个全知（omniscient）、全在（omnipresent）、全能（omnipotent）的造物主面前变得卑微。
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在中国，男人和女人同他们祖先的关系看似一样，实际上却大为不同。例如，中世纪的基督徒可以通过从事服务上帝的某种职业来逃离父权的约束。作为儿子，如果不愿意继续在自己的家庭中生活，他们可以加入教会，成为神职人员，被别人以父相称。而在中国，身为人子不孝则为人不齿。即便在国家观念的视角下，孝悌也重于忠君和事国。
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那么，中国和西方到底哪个文化里的父权更束缚人？[59]哪个文化更能让人拥有自主的感觉？
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相比于弄清楚这个问题，下面这个论断倒容易些：由于对权威和个人责任的规定不同，中国社会已经考虑了这些基本的差别。
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中国的宇宙论如何为保障社会和伦理规范行之有效的权威提供基础呢？中国宇宙论和中国法律的理论与实践更值得思考和辨议。中国文化传统中，几乎没有什么神启的戒律，从而也没有对中国法律产生什么影响，这和我们自己的文化传统相比是多么不可思议。
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在这一文明中，权威的源泉只跟人相关（或者，道家所说的“自然”），所以它的法律鲜有可能获得那些信仰上帝的文明里所拥有的意义，上帝的法律是超越理性、无可置疑的，它的禁戒书诸典律，施诸众生万邦。
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在中国，也不可能有身奉神律的推行者，即便是世俗的君王也不大可能借助神之法与人之法之间的比附，获得推行某种神的法律或世俗法律的权威。很显然，正是由于宇宙论的不同路向，西方的教会和国家体制衍生出了自己的特征。
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6.和谐的尘世
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非人格化的宇宙和谐地运作，包罗万象，它的目的和那个由至高力量控制宇宙的宇宙论表面相似，实质却不同。[60]中国的世界观关注此地当下的生活，促使思想家们制定这种生活的形式和模式（forms and paterns）。只有按照中国的宇宙论才能合理地解释仪式化了的中国社会。两者[61]之间的关系是直接而原初的。中国文化和社会历史中有很多令人费解的问题：例如，很多最杰出、最有社会意识的思想家对《易经》赋予的巨大作用；还有，从中国圣贤传统的理性视角和培生大众的宗教实践来看，君主政权所起的作用似乎前后不一。
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其实，要记住这一点，这些问题就不会那么费解了，那就是：朝仪国典，《易经》占卜，以及中央、地方所信奉、资助的宗教都是“世俗的”。他们吁求的力量就是这个人们所生息的自然之世界的力量。中国人的空间一直栖居着被崇敬和畏惧的神、鬼、地方神祇、崇拜物和幽灵，这些东西与人之间的关系要由国家来规范化（formalize），宇宙中自然的力量与人的关系也要由国家来监管（supervising）。但是国家是否造成了士人们的压力，让他们接受那些与其哲学相左的信仰和实践呢？[62]在古代中国的哲学家那里，你不会察觉到西方古典哲学中那种同政治与社会蓄意的疏远。[63]
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古代中国在管理社会的方法上同西方相比还有一个基本的不同，在这个和谐过程的世界里，划分异类（heresies）和打击危险崇拜（淫祀、邪神）也存在，但处理这些问题的方式却和前现代的西方基督教社会不同。[64]在基督教社会以及其他启示宗教（revealed religion）统治的社会里，同异端和危险崇拜的斗争诫命会从宗教的非理性资源中吸取权威。而中国对这些行动的判定则反映了国家的利益和地方精英从事的社会实践的形式，虽然二者也都未必是理性的。理性的哲学家也参与这些判定（还有以后帝国时期的士大夫们），虽然哲人们对政治活动保持一定距离，但还是有例外的情况，他们会直接参与其中。不论中国人如何处理异见，与西方重要的差别就是，不论是政权还是社会领袖都不会镇压非常规的思想和行为，哲学家和上层传统的捍卫者也不会声称他们代表了启示宗教的唯一真理。[65]这就限定了人们所采取的立场和行为模式，对中国的世界观影响其社会各方面的方式，有一种更引人深思的考虑会有助于我们理解中国。
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7.时空概念
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时间观念或时—空观念是最为有趣的问题之一。“宇和宙”这两个字意思是“屋檐”和“屋梁”，屋顶的一部分，或一个有界空间的边界。不过早在公元前4世纪《庄子》中就有这两个词各自的解释。[66]宇宙被解释成人们对自身在时空中所处位置的意识。李约瑟把中国古代思想比做他所说的怀特海式的（Whiteheadian）对网状关系偏好（reticular relationship），或对过程的偏好，而深受牛顿影响的西方思想则偏好“个别”和“因果链”式的解释；怀特海把宇宙的过程描述成相互交织的事件之网，而牛顿则把宇宙构想成一系列离散事件串成的因果之链。中国人所感受到的宇宙过程是多面的，影响着身处其中的人们的生活，每个人都是这一过程中的能动因素。
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中国的宇宙观需要两种时间观。一种是循环的宇宙时间，没有开始，没有末日（Year One）。宇宙进程（自足的宇宙自我创生的过程）的各个阶段被视为一系列的逻辑关系，而非编年上的序列。宇宙过程中，所有阶段都在同步呈现。
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另一种时间观则是发展的，线性的人类史，在其中人类创制文化的成就累积有起点，尽管这么说或许并非十分贴切。[67]
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对于中国历史、文化和人们关于人之天职（ideal roles）的看法，如果我们要想真正理解，就必须用中国的宇宙观来解释，不能用我们的宇宙观来比附。这不是说被忽略的宇宙观鸿沟将西方文明以及其他文明，包括东方文明和中国文明隔离开。中国文化的记载必须要解读，文献必须要不断翻译，直到我们对历史和文化的无心的误用被发现、评估，或必要时被纠正。当意识到这也是中国必须承担的任务时，会让人感到害怕，中国也在同他们阐释西方历史和文化时的误解搏斗。
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我们可以设想，随着科学不断加快技术的标准化，制造新的普适的（科学在努力争取的）宇宙生成论和宇宙论，将来所有民族的文化特性和身份都将消融和消失。我们的社会是一个由遵从科学的精英和信仰宗教宇宙观的大众共同组成的，这种内部的裂痕，要比古代中国和我们的文明的宇宙观差异大得多。科学同化所有文化的速度还没快到我们可以省去理解这些差别的麻烦。我们必须做好准备，考虑和观察这些最根本最重要的差别。
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