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孔子曾经将教师、学者、专家三种不同角色集于一身，这种身份越来越被世人所推崇，孟子将这一角色发挥到了极致。随着儒生和儒家思想在诸侯之廷登堂入室，人们对儒家及其思想的兴趣与日俱增，也激发了人们对儒家思想的回应。在这个时代，礼崩乐坏、上下失序，滋生了大量严重的问题，很多人试图解决，但对绝大部分人的创造力、伦理意识、学识和其他能力而言都是挑战，于是，伟大的思想便应运而生了。
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孟子和孔子一样都被同时代的人认为是最博学的人。同代的儒者通常也承认他是他们的代言者，自孔子之后，孟子让儒家学派重新团结和凝聚起来。但世易时移，儒家学派的成长已经让孟子的角色大大不同于孔子了。孟子在列国间巡行游说，他踌躇满志，以儒家复兴的成功代言人自任。而且，他也做到了。屡有人说孟子太自以为是，虚辞浮夸。但他的气魄确实可以和君王相匹。
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孟子张扬的天性、激越的性格、豁达的精神有重要的意义。在儒林的历史中，孟子的形象是最易勾画的，但这种简略的勾画也不能完全抹杀他的人格力量和价值。他的著作《孟子》比《论语》部头更大。这或许是因为他本人亲自撰写的缘故，抑或他是想以此永远记录下自己的思想。《孟子》在行文上比《论语》更统一，它不仅仅是一些文章的集合，还有一些假想出来的对话记录，可以作为正式的哲学论著阅读。
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孟子对儒学的两个领域贡献最大。他在这两个领域中都接续了孔子的问题，将孔子未能完成的思考变成了后世儒家讨论的基础。在每个领域中，他的处理都超出了孔子的思想范围，但看上去似乎又是孔子思想顺理成章的延伸。
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孟子的第一个贡献是人性论，第二个是政治理论。这都涉及了心理学取向上的关注，尽管在政治理论方面，表现得不是特别明显。
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孔子对人性问题没有给出直截了当的答案，这可能是因为当时这个问题还没有产生。不过孔子在涉及伦理问题时特别强调人性的心理层面，因此，人性本善还是人性本恶的问题最终是回避不了的。孔子不厌其烦地谈仁，明辨义利，他说仁人应趋义避利（汉语中的“义”并没有英语中righteousness一词包含的“以正义自居”的意思）。不过孔子从没有在理论上阐明，人性中是什么促使人有如此强烈的利他之心。对此，众说纷起，有说人本善的，有说人本恶的，有说人不善不恶的，有说人善恶相混的，还有说有人纯善而有人纯恶的，等等。孟子舌辩百家，坚称人皆性本善。下一代的儒家中荀子则截然相反。但他们殊途而同归，都是儒家。最终儒家在此问题上采取了一个折中的办法，虽然荀子的观点对实干者来说更现实，但孟子的解决方案最终在历史中更重要也更有影响。
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孟子说，人之为初，其性本善，但是由于环境的影响，会染上恶习，会玷污心灵。除非他竭尽全力来葆存和滋养他与生俱来的善端。人皆有禽兽之性（animal nature，当然是中国自己的版本），它无所谓好坏，但却能导致对自己、对他人的恶行。人皆有仁、义、礼、智（区分善恶的能力）的善端，都是与生俱来的，每个人都应该让善端茁生，并付诸行动。仁义礼智这四端虽然可以被腐蚀模糊，但却不会彻底泯灭。孟子举过一个证据（只是个例子，而非理论意义上的），说明人性有一种强制性的倾向。他说即便是一个恶棍，看见一个孩子在井沿儿上蹒跚学步，随时有堕井溺水之虞，也会本能地心生怜悯，不假盘算地、毫不迟疑地保护那个孩子。为了不让读者误以为孟子是个思维简单的人，我要提醒的是孟子对人兽之别、利欲之蔽、善性迁衍等问题，都做了极其精细的阐述。他对人类生活的复杂有着敏锐的感受，并且保持着乐观。
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*禽兽之性指一些最基本之本能，无所谓善恶，如狼之嗜血，牛之嗜草，不能说牛善而狼恶，但对于人而言，仁义等善端也是人的本能。
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人生而有四端，应滋养呵护，使之达到极致。至其极就已和成圣相类了。凡人之性皆有成圣的可能。人性之初的境况已经蕴涵了人们本性上的平等，以及对人类和社会的乐观主义。这种乐观主义作用于儒家的教育理论，二者都进一步促进了平等精神、提升了这种平等主义的社会意义。改善社会就是要返求诸人们内心的宝藏。孟子的这种人人皆可成圣的观点强化了人的基本尊严，延续了儒家对人道的重视。
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孟子的政治理论则走得更远。在孔子和儒家看来，国家的存在是应然的，它是人际本然关系顺理成章的发展结果。这种观点有一种伦理含义：人们在相处中应该从人性里发展出最好的东西。这种人际关系就可以引申出国家的诞生。但是什么样的国家呢？没有明确的说明。但选择也不会很多。无外乎中国人视野中存在过的家天下的君主制国家，在中国人的脑海中，统治天下的一定是某种形式的中央集权的君主政体。只是在这种国家形态的定义内，才有各种变体。
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孟子生活的时代比孔子之时更为变乱，战国时代行将结束。在孟子眼中，存在着两种朝廷。一种只存在于理想化的上古记忆中，谓之“王道”之国。另一种则是虚张“王道”之名而行武暴之实的“霸道”之国。当时社会的军事变革导致霸道横行，兵戈不息。孟子深知涂炭变乱中的庶民疾苦，所以他一直诛伐声讨那些逞肆武力的罪孽。他援据“正名”的观点，宣称如果一个君主不能行王道，那就不再是君，人民就有权反对他，背叛他，甚至必要时也可以叛而诛之，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
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孟子的这一立场，使之像一个政治激进的人。实际上，他的立场在哲学上激进，而在政治上保守，甚至比孔子还保守。在哲学上，孟子提出一个原则，这个原则虽然不能说是明显的人类中心主义，但至少也是十分激进的人道主义了：孟子从人们有反叛的权利，逻辑地引申出人民是国家中最重要的，君主是次要的，所谓“民贵君轻”。他更进一步说，君主之天命（Mandate of Heaven），就是要满足民心。所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），孟子不仅把民当作判断为政的最终标准，还把人当作体验天的标准。孟子的“天”指“自然”，或者说是伦理化的宇宙秩序。这不是断言只能通过人类经验看待宇宙，而是说人类社会的治乱恰是自然运行是否有序的测度。这是一种彻底的人道主义。
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而在另一方面，用政治学的术语讲：“孟子相信最高的主权在乎民。”[105]然而他没有提出改变制度，去建立一个超越“民享”（for the people），达到“民治”（by the people）的政府。[106]“天爵”（Heaven’s agent）只不过是指一个新的立国者，顺应天时恢复为民谋求福祉的仁治政府。
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孟子留下了一系列政治建议，看上去一些建议相互扞格，似乎是未决的矛盾。例如：
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1.A“人皆可以为尧舜”。[107]
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a世族应该重新获得官俸。
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2.A孟子强调古代垂范，尽管并非仅仅局限于周朝。[108]
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a孟子又预言说将有新的贤君可以发现新的规范。[109]
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3.A孟子勇气十足地对君主面陈民贵君轻之论。[110]
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a孟子又认为贵族的特权和世袭权利是正当的[111]，尽管他对君主说如果不能满足人们的需求，王室就应该被扫地出门。
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4.A孟子认为学者们应该忠于君主。[112]
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a他又赞成反叛，甚至是弑君。[113]
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这些陈述看似自相矛盾，实际上它们都是孟子关于社会和政府的整个观点的零星部分，这些观点有着内在的一致性，都衍生于孟子的基本概念：仁是为政之道；育民是为政之务；体仁是为政之方。就像我们在第四组的两条陈述中看到的，这种表面的矛盾实际上用“正名”原则就可以轻易地说通。[114]
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对于孔子来说，为政的典范就是周制，而孟子则在被他神秘化了的广阔历史中寻找他的理想政府，他的理想已经超越了周制的限囿。孔子应该会对此不以为然，但要谨记的是，孔子和孟子两人对朝廷之中的实务都涉足甚浅。[115]而和孟子前后相继的荀子则长期供职于政府，谙熟政府的日常政务。他的理想政府就是具体、理性地理解传统（Great Tradition）的制度形式，尤其是礼或礼制。这些政府的形式并不是因为可以上溯到某个历史时期而被采用，而是根据它们的实际效果。荀子比孟子更能接受早已名存实亡的周制的终结，取而代之的是运转更好的制度。孔子、孟子和荀子反映了三种不同的人格和气质，同时也映射出那个时代广泛的分歧、加剧的动荡、政治的崩溃。但与此同时，我们也要设想，中国文化仍然在持续发展和成熟，这促使中国政治思想家去满足更高的政治期待。
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孟子对儒家思想中的哲学神秘主义发展也起了重要的作用。神秘主义蕴含的是理想的一元主义。这种哲学神秘主义认为，现实是心智（mind）和探索真知愿望（gnostic desirability）的延伸，从而能够认识到知者与所知者其实本是一体的。孟子也关注社会福祉、注重生命的实践和伦理旨趣，这和他的哲学神秘主义并不矛盾（我们西方预想的哲学跟宗教恰是对峙的）。孟子奠定了儒家思想在神秘主义路向上的基础，[116]不过，在孟子及其以后的几个世纪，道家倒是在这个方面更活跃。
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