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惠施和公孙龙的哲学可能还有更多样的方面。惠施曾和庄子辩论，他们显然对此非常热衷，他们对于当时的一些基本的哲学问题有着针尖对麦芒的见解。但是我们要想将惠施大部分缺失的理论填补起来实在太困难了，还不如依靠假设重建他以及其他逻辑学家的哲学系统，来考察他们对解决认识论问题做出了哪些贡献。
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在惠施所看重的、被归于“天下之辩士”（《庄子》）名下的二十一个悖论中，《公孙龙子》（我们并不确知作者是谁）只描述了两个：火不热；目不见。
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对“火不热”的讨论提出了关于对象“火”的一个重要的知识论概念，以及火与热之间的关系。火的存在是普遍的（universal），不依赖我们的感觉，而热是主观的，只存在于我们的感官中，是我们意识的表述，而不是火本身的性质。
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“目不见”给墨家的知识过程的三要素分析又增加了第四个要素，《公孙龙子》中有这样的讨论：
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且犹白——以目、以火见。而火不见，则火与目不见，而神见。神不见，而见离。（《公孙龙子·坚白论》）
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这里有四个要素：白、目、火、神，对于“看”这一行为都是缺一不可的。这里提出的新要素是光[167]，其余三个墨家都已经考虑到了。
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这些逻辑学家展示了他们的认识论分析，使其发现了事物及其属性的问题。他们的出发点和他们对待问题的态度和英国经验主义不同，我们可能会用霍布斯和休谟的一些思想来解读中国古代的知识理论。惠施发展出一些重要的思想，但他的同代评价他，他只是喜欢驳难对手，而不亮出自己完整的观点。不论这是否属实，其他哲人都没有在此基础上继续前行发展出系统的知识论和本体论，这的确是奇怪、遗憾的事情。之所以没人这样做，部分原因要归于庄子和后来的荀子。不论这些哲学本身有什么样的客观价值，庄子和荀子的回应非常有效地影响了中国人，是他们不去推崇、重视这条思路。
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中国思想之渊源（第二版） 庄子善辩而不好辩
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庄子，论其机智敏锐，与惠施不相伯仲。但不同之处在于，他相信他对一些事情的看法对于别人很有意义，他相信人们能够得到更确然的知识，而且这种知识跟五官基本无关，在能知与所知的二元（dichotomy）框架中，对于外物的意识也不可能得到这种知识。因此他转换了问题，他不问：我们何以知道某事某物？他问：人何以确知万事万物（或者何以确信一无所知）。
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他为人何以能知的讨论增加了一个维度。他称之为“灵明”（light of reason），这个词从墨者和辨士“火”的用法（人们藉此才能看见事物）中来。但庄子的灵明并非是眼睛所能见到的光，也不是其他哲人所说的推理的理性[168]，而是道。
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在庄子看来，真知并非从人们的心智反思感官经验中来，也非从心智赋予感官印象的模式和意义中来，而是从顿然的光亮中来，在这光照中，知者、所知、大道重新归而为一。[169]在这种神秘体验中，知者与所知合而为一，或说意识到二者的本然一体。
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因此，庄子说，此与彼、名与事物属性的定义区分，等等，都在误导人们。分别与限定使更高的知识支离破碎，所有辩士的悖论都不过是争辩这些定限的陷阱，辩士用这些伎俩能淆乱常人，但对于道家哲人，不过是巧言诡辩而已。庄子和其他道家哲人也讲悖论，但目的和立场截然不同。
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惠施和庄子有些观之略似的段落：
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惠施：天与地卑，山与泽平。
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庄子：天下莫大于秋毫之末，而大山为小。
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惠施：日方中方晲，物方死方生。
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庄子：彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生。
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惠施：泛爱万物，天地一体也。
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庄子：天地与我并生，而万物与我为一。
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（《庄子·齐物论》）
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由这些段落可见，惠施的目的更普通，就是通过熟练地操作语词和意义，来挑战我们的常识。而庄子的目的则是心理学上的，激荡常人的想象，质疑客观的知识，他说服人们转换思路，就能获得更明澈的知识。我们或许认为这对中国思想是一种损害，[170]因为哲学由此便偏离了发展纯粹理智工具来验证命题的道路，而是朝向另外一条全然主观的道路来寻找真知（certainty）。但在这个主题上，先秦思想家中最后致献的人，不是庄子而是荀子。荀子虽然也批评庄子的主观唯心，但他没有强化客观和经验的知识论。
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