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③ 这部对话显而易见的幽默风趣，尤其可以在它的一个新译本中感受到，见 Plato, Symposium, trans., Alexander Nehamas and Paul Woodruff (Indianapolis, Ind.: Hackett Pbulishing,1989).
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世界哲学简史 哲学家的哲学家：亚里士多德
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作为柏拉图的学生，亚里士多德对于老师的形式论自然很关注，只是他进行了驳斥。作为苏格拉底的“再传弟子”，他对于老师的德性观念也特别有兴趣，并且发自内心地赞同。不过，这种赞同并没有扩展到彼世的德性本身观念，即作为理想形式的德性。根据亚里士多德的说法，德性是人之品格的具体方面，是个体品格之一，无论在何种意义上，它都不是脱离展现此种品格的人的抽象概念或理念。
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因此，在亚里士多德那里，我们发现的是很接地气的“世界”哲学。类似于柏拉图，亚里士多德的目标是穿透前苏格拉底哲学家们的巧思和晦涩，找到自己的路，以此提出某种合适的关于人性以及普遍自然的理论。类似于苏格拉底，亚里士多德重点关注的是德性的培养——不过，他赞同智术师而反对苏格拉底，认为德性可教。但是，这并不是说德性可以通过哲学讨论或著作进行教授。个人必须在德性中成长、经受德性的熏陶，德性才会成为他的第二天性。就此而言，没有哪个哲学家和哪本哲学书可以做到。在这方面，就像亚里士多德向来所说的那样，关键在于个人，这里没有形式论、彼世论、灵魂转移论的位置，而且也不需要这样的理论。
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然而，亚里士多德是最沉迷于宇宙论和此世科学的哲学家。他不仅研究前苏格拉底哲学家的宇宙论和宇宙生成论，而且对它们做了概括和重新解释。实际上，正如我们已经指出的，我们主要是通过亚里士多德才了解到他们的著作，甚至他们的存在。亚里士多德不仅吸收整合了过去的科学；他还把几乎所有的科学都推向了未来——实际上，他对未来影响极为深远。他的许多观点在长达十五个世纪里没有受到任何实质性的挑战，在这之后又过了三百年，这些观念的绝大部分也没有被驳斥。他是宇宙学家、天文学家、气象学家、物理学家、地理学家、生物学家、心理学家，以及首位逻辑学家，这极为重要。非常有趣的是，他唯一没有涉足的科学竟然是数学。
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此外，亚里士多德还是诗人、文艺理论家、修辞学家、政客、政治理论家、政治家以及政治家的导师，其中最为著名的是年轻的亚历山大，后者不久之后就成了“亚历山大大帝”。（亚里士多德的父亲是马其顿国王即亚历山大的父亲的御医。作为亚历山大的导师，亚里士多德在某种意义上接近于柏拉图笔下的哲人王。）亚里士多德基本上在所有领域都是他那个时代最为先进的知识人。我们只需论述亚里士多德的各种理论和成就，就足以填满这本书，不过我们必须有所节制。就像对待柏拉图那样，我们只应设法把他揉进所讲述的这个漫长而复杂的故事之中。
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我们要强调的是亚里士多德形而上学中的主题以及他的伦理学，这历来都有特别的影响力，直到今天仍是这个领域最伟大的贡献。他没有撰写宗教方面的著作，或许是因为他关于这个主题的观点非常激进，毫无疑问，这在那个时代对他很危险。（苏格拉底命运的阴影仍然历历在目。）我们主要论及的是他对柏拉图形式论的抨击，以及相应地对前苏格拉底哲学家们（尤其是赫拉克利特和巴门尼德）的宇宙论的回应。
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与前苏格拉底哲学家们不同，亚里士多德可以毫无疑问地接受变化这个现实。同时他也认为，如果关于世界的知识是可能的，就必须存在某种基本的“质料”。他不像前苏格拉底哲学家们，被迫去选择某种基本元素（水、气、火、不定）。他也不觉得有必要在形式的优先性与质料的优先性之间做出选择。他认为，很显然这两者对于事物而言都很必要。而且，没有任何必要或可理解的理由把它们割裂开来，像毕达哥拉斯和柏拉图所做的那样。
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尽管哲学史向来被描述为柏拉图思想与亚里士多德思想相互斗争的历史，但是，亚里士多德从未想过要与柏拉图完全决裂，毕竟，柏拉图是他整整二十年的老师、朋友。亚里士多德赞同柏拉图，认为事物的形式至为重要。不过，亚里士多德主张，事物的形式就在事物之中，而不在事物之上或之外的某个地方。与柏拉图相比，亚里士多德更像是科学家而不是哲学家。据说，柏拉图学园门楣上有言，不学几何者不得入内。与此相反，亚里士多德的吕克昂则堆满了科学展品、收集的岩石、植物、动物标本。与早期的哲学家不同，他不但相信感官，而且运用感官，去观察、收集标本和做实验，当然，我们必须要说，在某些情形下，他更相信理性而不是真实的实验。（许多世纪之后，伽利略通过实验表明，大石头并不比小石头下落快，这与理性的推理相反——也与亚里士多德未经检验的预期相反。）
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正如他的老师柏拉图，亚里士多德也追寻万物的本质，这也是理性的事业。因此，亚里士多德的哲学有大部分在分析理性和推理的方式——逻辑、归类和解释、“辩证法”（或对话式辩论）甚至修辞。但是，亚里士多德认为，如果根据形式来解释理性，就只能依赖于“空洞的言辞和诗意的隐喻”。
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然而，亚里士多德的哲学也包括某种“超越”，不过，它超越的不是感性经验，而是事物的现实状态。他强调的不是事物当前所是，而是它们的潜能。正如我们指出的那样，亚里士多德并不回避这个世界存在变化。相反，他接纳这个事实，并且在自己的哲学中为某种变化，比如自我实现、成长和发展，留有特殊的位置。尤为重要的是，他是生物学家。甚至亚里士多德在《诗学》（Poetics）中对希腊悲剧的说明，也来自生物学。在亚里士多德的“有机”的艺术模型中，戏剧要像身体的器官那样共同运作。
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亚里士多德的身份以及他对自然主义解释的强调，并没有让他放弃古老的泛灵论，即泰勒斯所说的“万物有灵论”。不过，这些所谓的“诸神灵”根本上来说就是事物本身的生命原则，即它自己的形式，当然，这里的“形式”包括亚里士多德所说的事物的功能。比如种子，如果只是根据它的构成以及它当前的形式和特征，是无法得到充分理解的。要理解种子，就必须考虑其长成某种植物的潜能，为了理解这点，就必须承认它具有某种内在原则，即引导着它发展的蓝图。当然，亚里士多德不知道我们现在所谓的脱氧核糖核酸或 DNA，也不知道较为原始的“基因”概念。不过，他确实知道特定的种子无疑会长成特定的植物，动物只能生出同类的幼崽，而孩子们的长相和行为举止与他们的父母很像。
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因此，亚里士多德哲学的核心特征就是目的论（实际上这是他与柏拉图共有的特征，不过柏拉图并没有这样加以强调），即万物都具有目的性。不可否认，石头的目的简单而迟钝——呆在某处一动不动，或者在适当的时候下坠。（人们不应该认为它们是有意决定这样做的，当然，至于石头可能有意识这种想法，亚里士多德是不会认真对待的。）植物和动物则有更加复杂的目的，植物和动物的构成部分也有更加复杂的功能（它们的共同目的就是让植物或动物生存）。
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当然，人的行动各有目的，但他们的根本目的，即人类生活的目的，决不能简单被理解为特定的人甚至整个社会的人认为想要的东西。在这方面，苏格拉底的方案就重新进入了视野，即向人们表明，他们想要的许多东西根本上是不值得追求的，至少不是那么值得追求。根据亚里士多德的说法，人类生活有一个目的，毫无疑问，它正是苏格拉底所提倡的目的：认识人是具有理性能力的动物，并依照理性过有德性生活。
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不过，在我们进入亚里士多德的伦理学之前，重要的是理解他独创性的形而上学，它在与柏拉图的形式论的竞争中，至少奠定了后来六十代人的研究方向。他的哲学、他的目的论的基本原则，远离了宇宙生成论，即不再试图去说明宇宙的起源，而是导向宇宙以及其中万事万物的性质问题。确实，亚里士多德根本没提出某种宇宙生成论，在他看来，宇宙永恒存在，没有开端也没有终结。但是，他的确有必要说明事物之潜能的观念——它可以且将会成为什么——以及规定和引导这种潜能的内在原则。
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对于柏拉图而言，形式规定了个别事物，而且与个别事物不同，然而对于亚里士多德而言，事物的形式只不过是引导性的内在原则。柏拉图有时会说存在某种唯一的形式，无限多的个别事物所“分有”的形式（在前苏格拉底哲学家们那里，有时被称作“多中之一或一与多”的问题），然而，亚里士多德主张，最终存在的无非是个别事物，这匹马、这棵树、这个人。亚里士多德进而强调，并不存在超越的实在，没有所谓的形式世界，只有世间的个别事物。
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亚里士多德在称呼这些个别事物时，用了特别的名称，即实体。个别的人——比如苏格拉底——就是一个实体。一匹马、一棵树或一条狗，都是一个实体。理解苏格拉底或一匹马、一棵树、一条狗，无需去看苏格拉底、一匹马、一棵树以及一条狗之外的东西（比如形式）。当然，事物由部分构成。苏格拉底、马和狗都有腿、毛发、眼睛和鼻子。树则有叶、干、枝和根。但是，这些部分相互组合形成完整的个体。显而易见，这里再次以生物学作为典范。
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重要的是要理解，亚里士多德既强调个别事物的独立存在，又主张事物有其特征或属性这个显而易见的观念的重要性。前苏格拉底哲学家们认为事物由基本要素构成，事物如何变化，它们如何从一种事物转变为另一种事物，这样的问题就成了谜团。实际上，这是个显然的矛盾。亚里士多德则避免了这样的问题。根据他的说法，实体是具有属性的基质。实体本身并不会消失，比如说炉子不再热而变冷了，苏格拉底曾经有头发如今秃顶了。
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并非事物的所有特性都同等重要。有些是本质的——它们规定着实体本身；另一些是“偶然”的——依附性的、非本质的，它们可能呈现是在事物中，但是，即使它们没有呈现在事物之中，事物也仍旧是其本身。苏格拉底没有了头发，也仍旧是苏格拉底。但是，如果苏格拉底变成了青蛙——当然，这不是一只特别能说会道且有德性的苏格拉底式青蛙，而是一只非常普通的只会呱呱叫的青蛙，那么这只青蛙就不会是苏格拉底。事物的本质是由这类属性构成，它们使事物是其所是，而事物只要没有了它们则不再是其所是。比如，苏格拉底的本质包括如下事实：他是人，也是哲学家。相比之下，苏格拉底的发型只是苏格拉底的附属性质，和他的真正本性无关。这种对个别实体和本质的务实谈论，是亚里士多德哲学的核心，它消除了诉诸柏拉图所说的神秘形式的需要。
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回顾前苏格拉底哲学家，我们就会明白，希腊思想在很大程度上源自他们早期关于万物本性和实在本性的思索。为了回应早期唯物主义者的还原论和原子论者乏味的多元论，亚里士多德恢复了世界原初、常识的丰富性，而且并未因此牺牲掉前苏格拉底哲学家们提出的敏锐洞见。他接受他们关于宇宙的基本“质料”的各种提法，称赞他们所取得的进步，并且指出他们过度窄化了对于世界的解释。其中某些过分强调了质料而忽视了形式的重要性。为了回应巴门尼德和芝诺那些令人困扰的论证，亚里士多德认同赫拉克利特，主张变化的实在性。亚里士多德表明，巴门尼德混淆了“是”这个动词的两种不同意义，第一种意义指示存在，第二种意义指的是“谓词‘是’”，这个“是”断言实体具有属性或特征。确实，不可能无中生有。但是，作为存在的“是”与作为谓词的“是”的众多不同应用是相互兼容的，现在可能是冷的事物，能够变成热的。现在的橡子能够变成橡树。有存在，也有生成。而且它们同样真实，根本没有矛盾。
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赫拉克利特曾经假定，逻各斯是所有变化的基础。为了取代逻各斯，亚里士多德假定了“运动和静止原则”，它们是每个存在者自身内部的变化原则（但它们自身不会变化）。但是，亚里士多德至少有个观念看似与赫拉克利特的逻各斯相应，那就是他的神的概念，它是所有运动的基本原则，即“第一推动者”。我们更多是通过亚里士多德而不是在他之前的希腊人获得关于神的明确观念，亚里士多德的神完全脱离了神人同形同性论，它是原则而不是人。色诺芬尼曾提出一神的观念，用来取代古希腊流行宗教中神人同形同性的诸神。巴门尼德完全可以通过宗教的方式加以解释，柏拉图通过苏格拉底提出的概念也常常可以作神学解释。但是，后来所谓的“哲学家的神”（毫无崇拜意味）是亚里士多德赋予我们的。
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一定不要以为，亚里士多德的神只是自然原则，就像18世纪“自然神论者”的上帝那样，不过是驱动宇宙发展的“第一因”而已。神不会只是显现，然后就消失不见。在亚里士多德那里，关键问题集中于目的论。每种活动都有一个目的，它是存在于其终结处的理想，它不处于存在世界之外，而在活动本身之中。尽管如此，但若以回望的眼光来看，亚里士多德还是可以被视为给后来基督教的上帝概念提供了绝佳的基础。宇宙本身的终极目的、除去所有质料而在自身中存在的唯一形式，就是神。神是永恒的，是自身完满的。他是全部的现实，是最终目的，是渴望，是所有事物向往和（力图）实现各自潜能的目的。同时，神是完全现实的活动，是纯粹的思考活动，是“思考自身的思想”。这个神与后来统治基督教的上帝有何共同之处，这是极具争议性的难题，至今仍充满争议。
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有关神的纯粹物理学观念（推动世界运转的第一因）与有关神的目的论观念（作为世界的终极目的）之间的差异，突显出亚里士多德核心的“原因”概念的复杂性。人们可以说“原因”这个词容易令人误解，甚至很不成功，因为“原因” 在今天往往被用来排除目的论观念，甚至就此而言已经成了物理学理论的基石。比如，生物学中的因果说明通常就是用来取代目的说明的。进化论和自然选择理论，就是用来取代传统的创造论，后者通常被认为是上帝意志的表达，是指向某个自然目的的。因此，当要否定人是出于自己的理由选择某种行动时，就可以说他是以某种方式“被引起”（无异于“被强迫”）。
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