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亚里士多德区分了四种不同的“原因”，但对于亚里士多德而言，一种“原因”就是一个解释原则，是某个“理由”、某个“因为”。通常我们所谓的原因，多半是直接的自然原因，它只是某种原因。四种原因分别是：质料因，即构成事物或活动的质料；形式因，即引导和解释发展的形式、本质、内在原则；目的因，即目标、目的，“那个要达成的东西”，活动所针对的对象；动力因，即我们通常所谓的原因，开启或停止某个活动的直接触发者或“推动力”。
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在最近关于因果关系的叙述中，尤其是由于现代科学革命，事件的“原因”一般被理解为刚好先于事件的变化条件，它们最好地说明了事件的发生。8号球滚向底袋的原因是它受到5号球的撞击。群畜乱窜的原因是狗弄散了畜栏。她失败的原因是听从了顾问的不适当建议。（又或者，你的同事在被雨淋湿之后抱怨说，暴雨的原因是我们忘记了带伞，当然，这种说法很荒谬。）
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相比之下，亚里士多德的质料因现在只是偶尔被用作原因，比如，“毯子烧着的原因是它由易燃材料制成。”就原因的当代意义而言，亚里士多德的的形式因甚至更少被视为原因，罕见的例外或许是如下这样的说法：“计划失败的原因在于设想失误。”数字命理学家可能也会说到形式因（比如，“13是个不幸的数字，而你正好是在13排”），但是，即便这类解释被视为“原因”，它的地位也极其可疑。
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在科学中，目的因不再是可接受的，这或许是亚里士多德的方案与现代思维最为不同的地方，这不只是术语上的不同。我们提到过，进化论就是这样的领域，目的论解释被抛弃，取而代之的是纯粹（有效）的因果说明。几乎所有生物学领域都显示出同样的倾向。门外汉或许会说，植物的叶子转向阳光是为了接受更多的照射，但是，优秀的植物学家会指出，植物茎细胞中的水分增多，所以植物会扭向某个特定方向。门外汉会说，心脏的目的是向全身各处输送血液，但是，生理学家会坚持认为，心脏是循环系统中的动力器官，在不断收缩中将血液输送至全身各处。门外汉（或者电视节目《自然》［Nature］的讲解员）或许会说，羚羊有角是为了保护自己、进行交配和吸引雌性。但是，任何头脑清醒的生物学家都会坚持认为，因为羚羊正好有角，这些角现在可用于保护自己；雌性羚羊碰巧对那些有角的公羊更有兴趣，因此，较多的雄性羚羊天生就具有较大角的基因，而较多的雌性羚羊天生就对有较大角的公羊更有兴趣。恰巧被鹿角吸引到雄鹿群中，因此更多的雄性羚羊天生具有更大鹿角的基因，更多雌性羚羊天生会被雄鹿鹿角吸引。
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（当然，亚里士多德会反对这样的进化论点。他认为，物种不会进化。每个物种都是永恒的，在亚里士多德看来，认为物种通过自然选择的突发事件应运而生的观念极为荒谬。）
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这些解释若不涉及生命物，就不会产生什么争议。没有哪个现代科学研究者会像亚里士多德那样，认为石头倾向于落到恰当的位置，行星和恒星受欲望驱动，或者说，磁石确实“吸引着”金属片。然而，如今甚至是人的行为都难以用“目的因”来说明，即目的论的解释难以令人满意。自觉的科学心理学家坚持认为，人的行为不过是刺激——反应，即原因和结果。欲望不是根据它们的目的（即所欲求之物）得到解释，而是被当作激发行动的状态。确实，在当代“心灵哲学”中有非常强有力的运动主张，欲望根本不真实，它只是源自亚里士多德的陈旧解释的“大众心理学”的残余。这些理论家认为，将来我们会把所有的行为解释为神经状态和神经事件，换言之，完全根据亚里士多德所谓的动力因进行解释。
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倘若亚里士多德的目的论有道理，对于困惑的读者甚至专家而言，形式因与目的因难以区分开来的说法或许令人感到欢欣鼓舞。活动的目的可能就是它的定义，即它的形式因。我们不妨来看看钓鱼活动。根据定义，钓鱼就是设法抓住鱼。但是，钓鱼的目的也是抓住鱼。由于绝大多数或至少许多人类活动都是根据其目的加以定义的，因此形式因无非就是目的因。不过，数学为我们提供了形式因的无数例子，亚里士多德之所以称毕达哥拉斯为哲学家，就是因为后者发现了形式因。而在柏拉图那里，形式就是“分有”它们的万物的（形式）原因。
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质料因的发现要归功于前苏格拉底哲学家们，例如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼和赫拉克利特。正如我们所提示过的那样，亚里士多德也不是这些哲学家的再现；但是，这样的说法使得亚里士多德可以把之前的整个哲学史解释为通向他的一系列发现。他对目的论或目的因的强调，使他既可以融合柏拉图说过的东西，又可以根据最终目的（包括宇宙本身）来解释所有人类行为以及通常而言的自然。这幅激动人心的画面，即使“不科学”，也足以让哲学家和非哲学家们兴趣盎然，至今仍对人们有很大启发。
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在我们最后转向亚里士多德的伦理学之前，或许应该再次回到我们的哲学戏剧中再三出现的角色，即人的灵魂。我们已经指出过，在早期希腊思想和埃及思想中，灵魂很可怜，除非加以具化，它是在任何意义上都无法存在的幻影。在某些希腊哲学家看来，特别是德谟克利特，灵魂没有什么特别的，无非是原子而已。但是，由于毕达哥拉斯和俄耳甫斯教，灵魂具有了新的含义。它或许仍需要身体，但它可以通过轮回转世寻找新的身体。而且，由于毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图，灵魂成了理智和德性的居所。它成了形式世界的构成部分，它自身就是永恒的。然而，亚里士多德拒斥了形式世界。那么，他对于灵魂有什么看法呢？
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首先，亚里士多德认为灵魂不仅是人这种存在者的形式，也是所有生命物的形式。特别是，动物也有形式。正是它们的形式（而不只是它们的质料）使得它们得以存活。当然，它们的形式包括它们的各种不同功能，包括吃、呼吸、移动和感觉。但是，亚里士多德毫不犹豫地把动物的形式称之为“灵魂”（anima）。因此，植物也有形式，尽管它们的功能更加有限。（亚里士多德从他大量的田野调查中发现，植物与动物之间的分界线并不能够那么容易分辨。）不过，就植物像有生命的存在者那样具有运行功能而言，植物也具有灵魂。
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于是，就人类具有形式而言，而且每个人都具有形式，人类也具有灵魂。但是，正如在柏拉图的理论中所呈现的那样，他们相互之间无法区分开来。人们的形式就在他们之中。他们规定了自己的本质，人的本质是理性。因此，就我们的思考而言，我们具有灵魂，而且，当我们进行思考，尤其是对思考进行反思时（就像我们现在所做的那样），我们是不朽的。相比于毕达哥拉斯和柏拉图的神圣存在世界，这种不朽可能不那么令人满意。相比于苏格拉底心无旁骛地追求哲学的永恒，这种意象或许不那么令人鼓舞。但这正是我们对亚里士多德的期望：他完全拒绝把灵魂与身体、形式与质料、生物学与心理学、神学与哲学、此世与彼岸分离开来。灵魂自身不是实体（即不是一个独立存在的事物）。它是实体的形式。因此，我们会满足于自己的不朽时刻——比如，当我们从事哲学之际。
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亚里士多德的目的论在他的伦理学和政治学中有实践意义。严格来说，两者之间无法割裂开来。美好生活是亚里士多德的伦理学要处理的核心，它要求人们参与到美好社会的建设之中，而后者正是亚里士多德的政治学要处理的核心问题。不过，这里我们应稍作停顿，进行政治反思，因为亚里士多德所谓的美好社会的组织机构无法让我们接受。雅典城邦富足的基础是可耻的奴隶制。
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亚里士多德笔下的雅典，大概有四万男性公民。他们是真正的有闲阶级，其中有些人鄙视劳作，从而使他们能够集中精力从事哲学、政治、诗歌和发明。雅典也有由天才商人们构成的不断壮大的中间阶级，以及不得不维持的庞大军队。但是，妇女多半被局限在家庭之内，绝大部分劳作，包括最为重要的产业及农业，全都由奴隶从事。在雅典，奴隶的数量至少是自由公民的三倍，而且，随着雅典四处征战，可用的奴隶总是越来越多。亚里士多德笔下的雅典依赖于奴隶制。
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在这个背景之下，亚里士多德提出了自己的伦理学说，它主要关切的是具有特权的阶级的德性和幸福。他的政治学，尽管有其优点（比如，亚里士多德比柏拉图要民主得多），实际上也是始于对奴隶制的辩护。然而，通过伦理学和政治学，亚里士多德想要说的不止这些。他的观点不只是出自于历史的好奇心，正如他的科学和形而上学常常表现的那样。它们也出现在我们关于当下的实践应用的严肃思考之中。因此，有必要把他的伦理学从道德上不可辩护的社会结构中拯救出来，这就是我们现在要做的事情。
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我们再次看到，亚里士多德的伦理学有严格的目的论色彩。它是根据“人之为人的目的”来定义的。人们具有目的。人们不只有直接的目的，例如赶上这班公交、获得职位的晋升、爬上山顶，也有终极的自然目的。亚里士多德告诉我们，大家一致同意，这个目的就是“幸福”，或者更准确地说，即“过得好”。（希腊语的说法是 eudaimonia，它常被翻译为“过得好”或“兴旺”。）因此，亚里士多德的《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）就是对幸福的真正性质及其基本成分（理性和德性）的分析。亚里士多德告诉我们，幸福其实是美好生活的名称，即那种完成了正当“功能”或达到了人的自然“目的”的生活。真正的问题是，这是种什么样的生活？
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有人认为，这是愉快的享乐生活。亚里士多德很快就打发了这种观点。有些快乐是下贱可耻的，但更为重要的是，快乐只是令人满意的活动的附属物；它不是活动的目的或目标。个人生活得好，会因此很享受；而个人为了享受则不会过得好。
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另外有些人认为，美好生活就是拥有财富和大量财产的生活。亚里士多德回应说，财富只是获得幸福的手段，而不是幸福本身。
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还有些人认为，美好生活就有拥有荣誉、权力或获得成功的生活。但是，亚里士多德说，这些不是幸福，因为它们依赖于他人的想法，而得到确切理解的幸福应该是自足的、自身完整的。
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亚里士多德还含蓄地提到，“有些哲学家”用形式来定义善（the Good），而亚里士多德完全没有这样的观念。这再次说明，他拒斥柏拉图的理论。
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最后，亚里士多德把幸福描述为符合理性的道德生活。这种描述的每个部分都值得我们仔细推敲。首先，我们注意到，美好生活是积极的生活，充满了活力。美好生活不能缺少朋友，在对友谊的论述中（这是亚里士多德的整个伦理学中最详细的论述），他宣称“没有人会选择缺少朋友的生活。”它是参与到共同体中的生活。它既是充满成就的生活，也是哲学的沉思活动。但并不是每种活动都是如此。在亚里士多德和他的雅典同胞看来，美好生活并不仅仅是忙碌的生活。实际上，忙碌，特别是商业，就像所有劳作那样，完全与美好生活背道而驰。①（亚里士多德混淆了商人的观点，这些人为他们的技艺和贡献感到骄傲，但他们没有闲暇去过亚里士多德所说的美好生活。）
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亚里士多德所推崇的最重要的活动，是那些作为德性之表达的活动。重要的是要注意，德性这个词的希腊语 areté也被译为“卓越”，它是让人变得优异的品格特征。当然，在这种意义上，存在各种各样的德性，比如摔跤的力量、跑步的速度、绘画的艺术天赋、算账的计算能力、论辩的机智、歌唱的好嗓音，等等。然而，亚里士多德注意的是较为普遍的德性——即那些让人成为卓越者的德性，而不是那些让人成为优秀的运动员、艺术家或医生的德性。这些普遍的德性有勇敢、节制、正义感、幽默感、诚实、友好，就是说，大体上要做容易相处、人们乐于与之共同生活的人。人们发现，在这份德性清单上，没有什么德性有特别的“道德”色彩，值得注意的是，亚里士多德（以及希腊人）并没有特别的“道德”感（即明确的原则），而在今天，这却是伦理学的核心构成部分。
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按照亚里士多德的说法，定义德性的是理性。不过在这里，我们应该小心处理。理性可以定义德性，但推理并不是学习或践行德性的途径。我们必须被培养成有德性的人。通常，这就要包括对我们行为得当的奖赏以及行为不当的惩罚，不过，在我们还是小孩时，人们通常并不会为我们提供什么理性的解释来说明行为对错的原因。起初，我们学着要正确行事。然后，当我们跟随亚里士多德学习伦理学时，我们就学着用理性的话语去说明我们为何应那样行事。
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此外，有德性的人通常不会花时间去思量和权衡自己的德性。勇敢的人自然会行为勇敢，慷慨的人自然会在他人有急需时给予金钱。人们只要停下来反思这些行为，想想自己是否应如此勇敢或慷慨，就已经意味着自己不那么勇敢或慷慨。而且，有德性的人享受自己的德性。人的应为和想为之间并不存在冲突，德性与自利之间也没有什么张力。亚里士多德伦理学的这些特征与我们所接受的反思伦理学和道德的方式截然不同，我们许多人认为，义务常常与自利背道而驰，做我们应当作的事情常常与所要克服的诱惑大小成正比，而与自己的享受成反比。
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这都是在表明，行为得当是个理性问题，但是，理性的作用要比算计我们应做什么微妙得多。首先，理性规定了德性自身的性质。亚里士多德的理性有种比例感，他主张，所有德性都是“两极之间的中道”。这不只是希腊人所追求的那种“适度”。用亚里士多德的话说，德性意味着行为的合宜得当，就像美意味着对称有序。比如，勇敢是恐惧、懦弱与蛮勇、鲁莽这两极的中道。
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理性也涉及到我们理解德性的方式。完全成熟的人不只是行为得当，这不过像条训练有素的狗，而且要能理解和领会自己的所作所为，能够谈论并向他人解释。（在亚里士多德之前的两个世纪，中国的孔子就已经提出了极为类似的谈论伦理学的方式，见第二部分。）在亚里士多德看来，理性涉及两方面，一方面是与完满人生的目标相一致的行为“诀窍”，一方面是对完满人生的理解。亚里士多德对商人的感情较为复杂，尽管如此，他在这里仍声称技艺（techne）或“诀窍”的重要性，并把对商人的专门技艺的普遍热情应用于更为普遍的伦理学关切。同样的策略也被他很好地应用于对艺术的论述。亚里士多德那部影响深远的有关悲剧的论著《诗学》，就描述了他观察到足以引起观众“怜悯和恐惧”，从而得到“净化”的技巧。理性既是思虑，也是实践技艺。它既是理智性的理解，也是适当的情感反应。
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