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阿伯拉尔进而主张，某个事物之所以是其所是，乃是因为它的所有属性。正如亚里士多德主张的，事物的属性无法分为本质属性和偶然属性，因而对于事物而言，没有哪个具体的属性比其他属性更本质。阿伯拉尔承认，事物之间的相似性可能特别有用，但这样的相似性并不是因为它们共同分有形式或普遍范畴的结果。语词诱骗我们用共相思考，但共相并不是真实的。它们只是我们在使用语言时假定的结构。
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阿伯拉尔将他对语词与实体的严格区分应用于对经文的解释。他认为，宗教权威之间的明显冲突，可以通过看看他们是否以不同的方式使用同样的语词加以解决。阿伯拉尔是首位在现代意义上使用“神学”这个词的人，它指的是对宗教神秘的理性探究。（在阿伯拉尔之前，“神学”指的是接近宗教的独一无二的神秘方式。）理性和启示之争已经延续千年，阿伯拉尔为理性用于启示辩护，认为信仰若得不到理性的辩护就只是意见。由于他相信理性提供了对于宗教真理的洞见，他坚持认为古希腊人在促进基督教教义方面取得了令人钦佩的成就，甚至在某种程度上窥见了三位一体的性质。
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托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）是经院哲学的集大成者。他是道明会的牧师，被天主教会视为教会中最重要的博士之一。他最为重要、最具影响的哲学著作是卷帙浩繁的《驳异大全》（Summa Contra Gentiles）和他（未完成）的《神学大全》（Summa Theologica）。《神学大全》是为教士新人撰写的关于神学的系统陈述，但是它也是对天主教哲学的明确概括。《驳异大全》针对的目标是他在某些阿拉伯哲学家那里看到的自然主义倾向。不过，在某种意义上，他的著作承认了自然主义者的某些前提。托马斯的目标是要表明，基督教信仰基于理性，以及律法就其本性而言是理性的。
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托马斯是大阿尔伯特的学生，后者试图让他的同时代人了解希腊人、阿拉伯人和犹太人的思想。托马斯延续了这方面的努力。他是集大成者，吸收了许多思想家的著作，包括迈蒙尼德和伊本·西那。他孜孜以求地表明，理性和哲学探究与基督教的信仰并不矛盾。他主张，理性与启示各自都有自己的领域。理性是获得关于自然世界真理的适当工具。启示关切的是超自然世界，而自然世界不是实在的全部。而且，自然世界的真正位置只有参照超自然世界才能为人所认识。
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托马斯特别受到亚里士多德的影响，类似于许多同时代人，认为亚里士多德的重要性理所当然，以至于他在提及亚里士多德时只是简单地称之为“哲学家”。尽管亚里士多德的逻辑学著作的拉丁文译本已经早已出现，但是，某些神学家和教宗权威仍反对新近出现的亚里士多德的形而上学著作和自然哲学著作的译本。特别是，他们反对亚里士多德的如下观点：世界是永恒的，它独立于上帝而持续存在。更主要的是，他们认为亚里士多德的自然主义观点不适当，因为他笔下的“神”被设想为某种抽象的自然现象（第一推动者），而不是具有人格的、精神的存在。亚里士多德与柏拉图的不同也被认为是神学上的差异，因为中世纪的基督徒长期以来认为，柏拉图以许多不同的方式“预示”了基督教的观念。
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理性与启示之间的区分，使托马斯可以明确亚里士多德哲学在基督教世界观中的独特位置。亚里士多德的哲学只关注理性和自然世界。托马斯相信，在这个领域中，亚里士多德的哲学充分地阐明了真理。托马斯对亚里士多德哲学的认可，最大影响就是，他使在基督教思想内部较为尊重自然世界以及关于自然世界的人类知识开辟了空间。这与早期基督教思想中较多的柏拉图影子形成了鲜明对照，后者把自然世界与真实、神圣的形式世界加以比较，强调自然世界的非实在性。
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托马斯不仅把自然世界呈现为真实可知的；而且，他还认为自然世界是上帝法则的反映。上帝赋予他的造物以特定的本性，而创造也包括各种不同本性的事物在特定秩序下的相互关系。因此，人们通过理性认识到日常经验世界的可知结构，进而获得关于上帝之心灵的洞见。在科学仍完全处于守势之际，托马斯的论述是对科学研究的极大促进。
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托马斯认为上帝的法则贯穿于自然世界，由此宣称整个形而上学（关注全部存在）直接指向上帝的知识。托马斯相信，理性只要沉思自然世界就会导向这个方向。托马斯基于理性对偶然存在者的分析，提供了自己关于上帝存在的著名证明（易言之，存在者要么依赖不同于自身的某物而存在，要么依靠自身而存在）。总的来说，他的论证是宇宙论证明，从事实存在推出最终解释。比如，偶然存在者的运动因果性依赖于其他推动它的事物。类似于亚里士多德，托马斯认为无限倒退是不可理解的，因此他相信，这个认识会使人们去寻求第一推动者。根据托马斯的说法，这个人们认为必须存在的第一推动者，就是上帝。在他关于上帝存在的五个证明中，托马斯都有类似的步骤，认为自然世界中偶然存在的事物依赖于超越了它们的某个事物，这个事物就是上帝。
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由于理性引导人类的心灵朝向超自然之物，因此，理性与启示在托马斯的体系中就不是截然对立的。实际上，他相信，我们可以通过精神实在在物质世界中的显现来认识它们。尽管如此，他仍强调理性作为洞察神圣领域的模式的局限性。思考是意象性的，心灵产生的意象源自对世界的感官经验。因此，在我们试图设想上帝之际，我们若根据的是完全不适当的时间意象和空间意象，我们就搞错了。哲学可以有助于神学，但我们再次要注意，哲学主要是帮助我们去理解上帝不是什么，而不是去理解上帝是什么。人类要充分感受到超自然的、天国的上帝，启示必不可少。恩典帮助个体的意志指向这个目标，而对于这个目标，理智只有模糊的意识。
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就科学和日常理性而言，托马斯是经验主义者，在这个意义上，他认为人类主要是通过感官知觉来认识自然世界的。①托马斯否认观念是天生的观点，不过，他同时也否定感官知觉具有心灵的被动性。他与奥古斯丁和伊本·西那的主要差别涉及如下观点：他们认为，心灵不过是神圣的光照从外部提供的观念和形式的被动接受者。②而托马斯主张，人类心灵本身就是主动的。上帝并没有给心灵提供外部的光照。相反，上帝赋予了心灵内在的活动原则和本性。在这个方面，心灵类似于其余的造物。上帝赋予他所创造的每类事物以本性，即它自己的自然力量。因此，根据上帝所赋予的原则，心灵并不是被动的，而是主动的。
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主动的本性这个观念激发了托马斯哲学中很多观念。比如，依靠人类心灵的本性，人类知识是可能的，它主动分析感官提供的意象，探寻确定它们的本性或本质。因此，人类的道德既不是简单的自由问题，也不是自然决定论的问题。相反，它依赖于上帝赋予人类的特殊本性。道德主要依赖的不是起伏多变的人类算计、情感和欲望，而是自然法，它早已注入我们并且可以通过理性发现的道德原则。
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① 不过，托马斯的经验主义不像后来休谟的经验主义那么激进。休谟怀疑因果关系，宣称我们的经验无法保证一个事件导致另一个事件的发生。在休谟看来，我们经验到的只是连续性，而不是原因。与之相比，托马斯则认为因果概念有其基础，主张心灵通过其经验感受认识到这个概念。
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② 托马斯的哲学虽然在天主教神学中成了主流，但他的某些观点仍充满争议。关于奥古斯丁主义者对托马斯哲学的接受的论述，见 Paul Vignaux, Philosophy in the Middle Ages: An Introduction, trans. E. C. Hall (New York: Meridian Books,1959), p.130ff.
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世界哲学简史 晚期经院哲学：邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉
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14世纪出现了大量的正义，或许，社会瓦解的早期标志在随后的世纪里变得日益明显。然而，最好抓住了晚期经院哲学之命运的，或许是它对语言和逻辑的特别强调，以及对阿奎自信地加以总结的自然理性之确定性的日益怀疑。这些论证常常很费解，文本的可靠性也常常非常成问题，有大量对逻辑的艰难探索，以及对前辈和对手的论证几近迷恋的关注。然而，晚期经院哲学清楚显现的是宗教思想的令人困惑的复杂性，奥古斯丁和阿奎那已经呈现的理性与信仰的合作，又遭遇了新的令人不安的障碍。因此，人们有时说，哲学与宗教长期以来的联姻在这个时期开始破碎，当然，人们最好还是把这种破碎视为缓慢的分离，而不是突然的断裂。
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邓斯·司各脱（Duns Scotus，1266？—1308）和奥卡姆的威廉（William of Ockham，1285—1349？）都是英国方济会的修士（分别是苏格兰和英格兰），他们是晚期经院哲学的核心人物，而且两人都与道明会的托马斯·阿奎那有分歧。不过，他们与阿奎那相同，也试图把基督教与亚里士多德相互融合。在这两人中，司各脱较为保守，他延续了上帝存在“证明”的传统，以安瑟尔谟的方式从无限完美的上帝观念出发推出上帝存在。不过，在司各脱看来极为重要的是，这个著名的论证并没有被构想为纯粹的语言问题或定义问题。司各脱与阿奎那背道而驰，拒斥自然理性与神的知识之间的顺畅联系。在早期经院学者中，司各脱强调论证，认为论证是信仰的根本基础。
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司各脱精深的形而上学分析和语言分析细节，不是我们这本书的讨论范围。事实上，正是由于司各脱，“经院哲学”这个术语才被用来指称迷宫般的精妙学术，成了现代早期学者的笑柄，因为他们对这类逻辑细节没有耐心。但是，简而言之，司各脱牵涉的争论，与自柏拉图以来（包括柏拉图之前）都在进行的争论类似，追问属、种、形式和“共相”离开具体个别事物是否存在。司各脱拒斥阿奎那的如下观念：具体事物的个体同一性仅仅依赖它的“质料”，尽管它与其他无限多的同类事物共有形式。根据司各脱的说法，事物的个体同一性也是形式的组成部分。司各脱区分了他所谓的事物的“共同本性”（它的“本质”或“什么”）与事物的“个体差异”。
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除了古代的一与多问题，较为现代的同一与差异问题在司各脱迂回曲折的道路上有了首次重要的露面。正如他的波斯同行，他利用本质与存在之间的差异，对上帝与人的心灵之间的关系提出了系统说明。根据司各脱的说法，接受唯一的真理即上帝的存在是不够的。理性需要关于真理等级的知识，它始于第一原则及其后果。
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但是，在信仰与理性之间的永恒争论中，司各脱并不是完全忠于“理性”。他从自己复杂的思考中得出的最富戏剧性的结论，就是有必要重新强调信仰。实际上，他显然强调，人类最重要的特征不是智慧，而是爱。正如他之前的奥古斯丁（以及之后的笛卡尔），司各脱沉迷于心灵、激情和自我的研究。因此，司各脱对意志的本性，尤其是上帝的意志，特别感兴趣。
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在哲学中，情形常常是，强调意志之重要性的理论（“唯意志论”）过分夸大意志与理性之间的距离，从而倾向于非理性主义。然而，司各脱尽管把意志与理性区分开来，但也把它与欲望进行了区分。我们的行动并不完全由我们的理性决定，但也不是完全由我们的欲望所决定。这个看法有时被称作司各脱的“反理性主义”，但是，它不应被当作对理性的抨击。同样，司各脱强调与上帝的理性相对的上帝意志，应该被理解为是对托马斯如下的亚里士多德式论点的拒斥，即上帝通过纯粹的思想创造世界。司各脱强调上帝的爱，而不是知识。司各脱质疑知识的首要性，就此而言，他似乎是经院哲学中日益滋长的怀疑主义运动的部分。不过，他自己不是怀疑主义者。事实上，他在宗教问题上经常抨击怀疑主义。
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司各脱常常被视为实在论者，他相信人类心灵能够通过殊相理解真正的本质、共相（在我们已经论述过的意义上，他与阿伯拉尔的唯名论形成对照）。事实上，他在哲学史中的地位极为微妙。然而，奥卡姆的威廉更接近唯名论。他是反实在论者，不认可共相的存在，而且，他类似于阿伯拉尔，拒绝从语言中语词的多样性推断出陌生对象（比如本质和共相）的多样性。他说，“如无必要，勿增实体。”特别是，没有必须接受殊相所共有但与它们不同的共相的存在。因为，只存在殊相，即个别事物。（这场争论的“经院”性质并没有抑制其拥护者的热情。罗素（Bertrand Russell）曾用揶揄的口吻问到，“每个人都是唯名论者，即使实在论是真的又怎样呢，或者反之亦然，这个世界还会有什么差别吗？”当然，这些争论在中世纪基督教思想家中产生了极大兴趣，我们可以根据这些争论的宗教意涵来理解它们。尽管如此，罗素这位无神论者也参与了进来。
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奥卡姆是相当激进的经验主义者，他显然预示了后来英国的经验主义，后者在很大程度上受惠于他。奥卡姆大规模改造了托马斯的哲学，他有时也被称为首位“现代人”（当然他自己并没有这样宣称）。他抛弃了神学，以及亚里士多德的“目的因”概念。他还以其经济原则闻名，即著名的奥卡姆剃刀。他主张，如果可以有简洁的解释，就不应去追求更复杂的解释。对于奥卡姆而言，少胜于多。
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类似于司各脱，奥卡姆也关注意志的本性，尤其是上帝的意志。此外，他也强调上帝的意志而不是上帝的理性，他坚持认为，无论多么不可思议的事情（只要逻辑上不矛盾），上帝都能做到。因此，他申论道，哪怕自然法已经设定，上帝的权力也是绝对的，因为上帝可以让世界成为其他样子。因此，自然法是偶然的（就事物实际所是的样子而言），但上帝的意志过去和现在都是完全自由的。对于人类道德而言，这个极为抽象的概念有重要意涵，因为道德正是基于自然法。自然（包括我们的本性）可以完全不同；因此，自然并不是我们道德义务的终极基础。神法，而不是人的自然（像在亚里士多德那里那样），构成我们的绝对义务。
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