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大约在相同时期，禅宗通过综合传统的日本宗教和佛教，开辟出佛教的新时代。禅宗最初从中国引入日本。佛教在8世纪成了日本的国教，但实际上它与日本土生土长的多神宗教神道教共存。而且，佛教徒努力把神道教的诸神（包括日本皇室家族的神圣祖先的后裔、伟大历史人物的神灵、宗族的祖先、自然神灵、地方性的神灵以及自然力量）解释为佛陀的道成肉身，由此促成了这个融合，或者可以说，来自中国的菩萨禅（中国称之为佛教禅）在日益发展的日本封建社会时期（镰仓时期，1192—1333）变得与武士阶层有同等权力。
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禅宗的相对简单对武士很有吸引力，它不同于早期在日本盛行的佛教，后者强调学识、善工和禁欲。禅宗不强调这些，并且宣扬每个人都能开悟（Satori），只要能打破日常逻辑思考的寻常模式。禅宗主张冥想是达到这个目的的手段。传统的做法是公案，它可能是某个词或问题，通常令人感到困惑，像谜题，比如“一个巴掌拍会有什么声音？”寻常的思维习惯根本无法应对这样的问题，因此需要冥想来颠覆寻常的思维习惯。
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我们只要把禅宗的简单性和普遍性与几个世纪之前的清少纳言（Sei Shonagon，966或967—1013）的著作所体现出来的禁欲主义和精英主义加以比较，就能看到禅宗所呈现的创新意识。清少纳言的日记，即《枕草子》（Pillow Book）是日本文学中最重要的作品之一。在10世纪的最后十年，清少纳言是皇后身边的侍女。当时正处平安王朝，平安王朝特别特别引人注目的是其审美修养，在这方面，皇后也是整个国家审美修养不可分割的组成部分。清少纳言的日记随意记录了她对日常事物的印象，对它们的概括（常采取的是适当原则）以及各种不同的审美范畴（比如“失去了力量的事物”“唤起过往美好记忆的事物”“肮脏的事物”和“优雅的事物”）。
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神道教对自然和美好仪式的节奏感的情调，体现在清少纳言的日记中，它描述了许多神道教节日的庆典。①清少纳言的《枕草子》尽管完全不是系统的哲学著作，但是，它反映了重视和反思美的哲学洞见，以及颂扬皇室家族、鄙视下层阶级成员和智识低劣的人的政治精英主义。人们还可以在《枕草子》中发现某种对待男人的原初女性主义姿态，清少纳言显然觉得自己与男人平等，甚至还包含某种好胜之心。
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或许，早期最伟大的禅宗佛教徒是道元（1200—1253），他坚持主张禅宗属于哲学训练。他被视为日本曹洞宗的祖师。道元设想身体与心灵是统一体，提倡特殊的冥想姿势，即坐禅。正如道元所描述的，这种练习的目的是要让心灵进入前反思或“无思”的状态。通过清空心灵通常所具有的范畴和概念，人就能感受到佛教的以下洞见：无物在其“自身”中成其所是。事物之所以是其所是，只因为它处于与其他所有事物的关系之中。根据道元的说法，只要个人获得这种洞见，就能明白万物皆“虚无”，即“万物皆空”。所有存在者都有“佛性”，在这种佛性中，万物都能达到佛陀的“开悟”境界。
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禅宗不同教派都试图唤起潜藏于个人心中的洞见，它们之间的差别只在于使用方法不同。比如，曹洞宗强调通过坐禅使心灵平和，与之相比，临济宗强调日常生活中的“顿悟”直觉和冥想。尽管它们对平静和自发性的强调程度各有不同，但它们有共同的目标，即开悟，这是惟有在日常思想范畴缄默无声时才会出现的状态。
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宗教综合的过程，哲学意义大于观念和视角的融合。不同宗教只要彼此在信念和仪式层面上融合，人们就会对彼此有更多的理解和包容。确实，尽管人们可能会因更新、更宽广的宗教视角融合而哀叹“纯粹”和“原初”宗教观念的丧失，但他可能不会抱怨因此而来的冲突和宗派仇恨的减少。但是，宗教哲学的方向绝不意味走上了综合之路，走向了相互理解。相反，至少西方将要经历自古代以来最重大的宗教分裂，这是比“大分裂”更严重的分裂。
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① 神道教有极为复杂的仪式和神话，但它不是很教条的宗教。它长久以来都与日本的儒教、佛教和平共存。在现代，神道教被塑造为国教，用以加强民族主义情感。第二次世界大战后，神道教不再是国教，但是，它仍是某种统合性的宗教现象，它的神庙和节日仍为日本人所喜爱。
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世界哲学简史 宗教改革：路德及其追随者
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促使东西方基督教教会之间分裂的因素，可能更多的是政治与文化张力，而非哲学歧见。但是，后来的宗教改革这种更具创伤性的基督教内部分裂，情形并非如此。宗教改革的重要性在很大程度上取决于观察者的视角。某些人仍然把它视为不幸的家庭纷争、宗教统一体的不必要的分裂，以及失去控制的误解或抗议。另外某些人则把它视为庞大、集权、贪婪和傲慢的机构的不可避免的自我毁灭。绝大多数新教徒认为宗教改革是在基督教内部致力于道德改革的运动。它反映了同时期其他重要的哲学运动和社会运动，尤其是人文主义（它拒斥中世纪世界观中极端的超自然主义）和民族主义（它在文化和历史范围内规定和巩固大宗教团体所扮演的角色）。
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宗教改革始于马丁·路德（Martin Luther，1483—1546，奥古斯丁派的修士），他于1517年10月31日把“九十五条论纲”张贴在威登堡教堂的大门之上。这个举动在路德与教会当局之间导致了一系列不断加剧的冲突。教会命令他放弃被视为异端的观点，而他却再三拒绝放弃。最后，他被革除教籍，而他在被逐出罗马天主教会之后，马上就在自己所辩护的原则基础上建立了新的基督教会。
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路德最直接的哲学关切就是西方传统的永恒问题，即罪与救赎的问题。自圣保罗以来，基督教最引人注目的特征就是救赎。然而，个人不清楚如何确定自己是否得到救赎。路德确信，天主教会已经腐败不堪，它如今甚至通过售卖赎罪券来操控信徒的疑虑和恐惧。路德的九十五条论纲，具体针对的就是这种做法。
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教会向具体的个人保证，有时通过某些特定的祈祷或仪式，但更经常的做法是给神父金钱，才能得到免除罪恶的赎罪券。根据教会的说法，赎罪券可以使人更快进入天堂，它们取消了人的罪恶。（甚至对于较为善良的个人，可供选择的还有死后在炼狱中待段时间，为自己的罪恶受罚，与地狱不同，炼狱的情境有限，但也很难说是舒适之地。）赎罪券还可以用来取消已故亲人的罪恶。最终，发放赎罪券的做法沦落为敲诈，令教士变得富有，从而更激发教士的贪婪和野心。人们担心自己和所爱之人是否得到救赎，这种担心实际上成了资金的可观来源。路德认为这种做法是腐败，从教义上来看也是荒谬的。赎罪观念假定，人的行动（无论是默诵特定的祷辞还是进行施舍）对自己是否得到救赎有影响。在路德看来，这种观念无异于宣称，人可以贿赂上帝或购买救赎。
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路德依据奥古斯丁的哲学，强调人类的罪性。如果让人类自行发展，处于堕落状态的人类不会选择善。根据路德的说法，人类天生被肉体的欲望与精神的渴望撕扯。此外，作为有罪之人，他们完全应该受到上帝惩罚。上帝会公正地惩罚他们。与中世纪的天主教神学相比，路德甚至更强调罪的严肃性和上帝惩罚的主权。根据路德的说法，基督具有人形就是为了把人类的罪担在自己身上，基督之死就是为人类赎罪。
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中世纪将上帝视为最高存在，强调他作为绝对实体的永恒地位。许多经院哲学家强调上帝的神圣理智，以及对自然世界的理性设计。与之相比，路德（类似于中世纪思想家邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉）强调上帝的意志。在路德看来，上帝本质上是意志的存在。因此，路德引用《旧约》强调上帝之怒。根据路德的说法，人也是意志的存在，个人是单一的意志统一体。尽管如此，人具有两面性：有形的“肉体” 和“精神”，前者是我们在自然中会朽坏，后者按照上帝的形象创造，超越了自然。我们体验到自己的超越性，但是，我们作为有形的肉体，也想表达自己的意志，反抗上帝的意志。路德认为罪就是对我们自己有限性的否定，对自爱的误入歧途的表达，对上帝意志的违逆。罪是败坏了的自我崇拜。
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路德描述的肉体与精神之间的战争，在绝望中达到顶峰。路德主张，上帝的律法与其说是指引，不如说是击碎罪人骄傲的“铁锤”或“铁砧”，愈益巩固了绝望。然而，绝望只是手段。当罪人在绝望中崩溃，上帝就能在那罪人的内心产生救赎。恩典在绝望之际到来，“它是比否定更深的深渊，但在它之上，有着深刻的神秘肯定。”因此，尽管有上帝之怒，上帝之爱仍会出现并且占据主导地位，他自由地选择宽恕人类，给予人类恩典。只要个人经由上帝的救赎而与上帝和解，他就获得了上帝的恩典。
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路德对得救的说明，正如他对赎罪券的抨击，人类行动的作用以及谋取得救的努力在他那里有过明确的提示：人的事功和“善功”在得救上没有作用。路德否定了中世纪人的德性与上帝的救赎有关的中世纪观点。人无法“挣得”救赎。根据路德的说法，人应只专注于信仰。“信仰就是有益的”和“信仰就是幸福”，是路德思想最基本的准则。
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尽管路德认为善功对于得救而言既无必要，也不足以确保得救，但他仍希望基督徒去行善。道德行为和善行必然会随信仰而来。道德行为虽然不能保证人与上帝的关系，但是，融合在信仰中的与上帝之间的关系却能保证个人行为道德。路德相信，上帝直接通过信仰影响人的灵魂，为人提供力量克服罪恶，使人过有德的生活。基督徒有爱他人、服务他人的义务。这种义务的完成，并不是得救的条件，但却是个人得救的标志。路德主张，通过爱他人，基督徒展示了对上帝的爱。《新约》中提到的“爱邻人”特别重要，因为邻人是上帝在现世的代表。在有信仰的人那里，爱邻人和服务邻人自发“从内心”流露出来，而不是出于得救的外在欲望。
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路德声称唯有信仰是得救的正当理由，这个主张不只驳斥了售卖赎罪券的做法。他还驳斥了整个神秘主义传统（这在基督教和伊斯兰教中都有），即精神实践会使个体与上帝合一。路德认为，上帝与人类之间的鸿沟是绝对的。对于人类而言，与上帝合一是不适当的目标。人只能做到与上帝沟通。但是，这种关系也由上帝主宰，无法通过人的主动获得。
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路德也反对经院哲学，反对在宗教问题上对理性论证的强调。他不是亚里士多德的拥护者，尤其怀疑托马斯·阿奎那的理性主义。他论证道，在人类的堕落状态中，人的所有能力都已然败坏，包括理性。路德认为，理性常常是傲慢的，它试图向自身说明信仰的真理，而后者在理性的洞察能力之外。信仰的理性辩护不是真正的宗教。真正的信仰要求体验，而非证明。此外，每个人都可以获得这种体验。
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路德坚持认为信仰是得救唯一需要的东西，这也等于否定了天主教的圣礼教义。圣礼即神父或主教主持的仪式，他们认为自己有权力把恩典赋予领受人。天主教教义不仅认为圣礼是领受恩典的有效手段；而且它也主张，圣礼是得救的基本要素。路德否定了天主教教义的这两个特征。他否认个人只要借助仪式就能自动地得到恩典；他坚持认为，领受者要有正确的内在品性来接受恩典。在这里，奥古斯丁对“内在”的强调，再次走到了宗教哲学的前台。尽管路德认可圣礼在表达和加强信仰上的价值，但他仍然否定它们对于得救的必要性。唯有信仰才是得救所必需的。
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同样，路德拒斥了天主教圣礼教义的另一个特征，即神父在忏悔中的作用。天主教认为神父是上帝与个人之间具有基本作用的中介。比如，在忏悔中，神父被认为是上帝的使者，能够赦免信徒忏悔的罪行。路德拒斥神父是上帝的使者、能够豁免或阻碍得救的观念。个体灵魂的地位在人与上帝之间，神父与此无关。因此，除了受洗和圣餐，他拒斥其他任何圣礼，尽管他有时似乎也关心忏悔的作用。
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根据路德的观点，那些有信仰的人尽管有罪，但受到福佑，确保他们与上帝有正确的关系，并且确信上帝会拯救他们。根据天主教的教义，以为自己会得救是冒失之罪；但路德认为，有信仰的人能够且应该相信上帝的仁慈。不过，他并不认为基督徒应该自以为是、得意洋洋，相反，基督徒应该始终保持谦卑和悔改的姿态。路德也认为，唯有上帝能够充分掌握个人的动机。因此，基督徒不能相信自己的德性。相反，他应如履薄冰地维持与上帝的良好关系。这意味着少关注外在仪式，少依赖于神父和教会，少强调圣礼，少关注外部事物。与罗马天主教华丽的教堂和圣仪相比，路德号召精简礼拜仪式。
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