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首先，康德的策略是区分经验领域与超经验的领域，后者通常被称作“形而上学”。他认为，形而上学的问题似乎是不可解决的，因为知识的界限就是经验的界限，而形而上学就其本性而言是超越经验的。其中某些问题，特别是那些与上帝、自由和不朽有关的重要问题，是可以回答的，但不是当作知识问题来回答。它们是理性的问题，而且是实践理性的问题，即“道德公设”的问题。它们与科学真理不同。（我们待会再回到这些问题。）
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因此，康德曾把经验世界、知识世界与超经验的形而上学问题区分开来，进而探究这两个领域的性质。在科学方面，他将证明外部世界以及因果关系和科学的解释框架的存在。在道德方面，他将确立道德律的普遍义务，或他所谓的“绝对命令”及其公设、人类自由和对所有理性宗教的基本信念。
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知识问题和科学的基础在那本为许多哲学家视为最伟大的哲学著作之中得到表述，这本著作就是康德首版于1781年的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）。在现象领域和我们所知的世界内，经验预设了感性（或“直观”）和知性，后者是我们在想象力的帮助下整理、组织感觉的“能力”，这样这些感觉才能是关于某物的经验。
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根据康德的说法，我们“构成”了自己经验的对象，通过直观把这些对象置于空间、时间以及与其他对象的因果关系之中。康德有个著名的说法：若没有知性概念，直观就是盲目的。但他又说，若没有感觉，我们的概念就是空洞的。经验总是知性应用于感觉，我们所知的世界就是其结果。
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然而，我们的有些概念并不是来自经验（即并非“经验的”），而是先于经验。它们是先天的。它们是固有结构的组成部分，或者，你也可以说它们是人类心灵的基本法则。这些法则被称之为“范畴”。比如，实体范畴就是支配所有人类经验的法则，它要求我们以经验物质对象的方式来组织感觉。
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这是康德对洛克的回答，更普遍地说，这是他对理性主义者和经验主义者双方的回答。实体不是从属性中推论出来的。它是我们藉以经验事物及其属性最初的组织原则。针对他的那些陷于争论的同行，他提出对他们的主张加以综合：我们所有的知识都始于经验（并且是以感觉作为基础），但是，我们经验的基本范畴不是从经验中习得的，相反，它们是作为先天的组织法则赋予经验的。
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这也是对休谟怀疑论的回应。外部世界不是从我们的经验中推出的结论，相反，作为我们思考和感知的基本范畴，它是我们经验之构成的基本要素。因果性也不是源自我们的经验或从我们的经验中推出来的，而是作为感知的基本法则强加于经验的。
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并非所有最基本的或先天的心灵结构都是概念或范畴。也有先天的“直观形式”，它们是所有经验都必须具有的前提。具体而言，这些前提就是空间和时间。若不在三维空间和一维时间的范围内，我们绝不可能具有经验。这是康德对莱布尼茨与牛顿关于空间的绝对性与相对性之争的回答。如果你说空间是所有经验不可逃避的框架，像世界本身那样真实，空间就是“绝对的”。然而，如果你说空间根本上是我们自己的主观性的产物，是我们看待世界的方式，而不是世界本身的属性，空间就是“相对的”。
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空间和时间作为先天的直观性，这个发现使康德对数学的本性持更为激进的看法，像数学这样的学科，它的必然性曾让古希腊人深信不疑，现代哲学家也多多少少理所当然地认为它们构成了“理性的真理”。根据康德的说法，数学命题和几何学命题之所以必然为真，源于它们实际上分别是对先天的时间结构和空间结构的形式描述。
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不必说，康德的新“观念论”是我们关于世界之知识的激进观点。①不过，康德并没有走得太远，以至于认为我们实际上创造了自己的世界（这是后康德的某些浪漫主义者欣然认可的论点）。康德主张，我们无论如何都无法推断或证明“外在于”我们的世界的性质。我们获得的只是基本的法则，因此，那个世界的基本性质，以及那个世界可能并不像我们经验的那样，这类怀疑观念（甚或纯粹的哲学怀疑）都不再有意义。当然，我们会弄错细节。我们会看错、说错、算错、理解错，但是关于那些基本法则，那些笛卡尔在方法上加以怀疑但并不成功、休谟认为超出了理性力量的法则，我们不会搞错。
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但是，如果我们组织或“构成”了我们的世界，难道我们不能随心所欲地去构成吗？难道我们不能选择以四维、五维甚至任一维度的空间去感知世界吗？难道我们不能让时间倒流吗？难道我们不能选择把世界视为莱布尼茨式的单子或贝克莱式的非实体观念吗？康德的回答都是坚定的“不能！”我们无法选择用以构成我们经验的基本质料的感觉，也无法选择替代三维空间和不可逆的一维时间的方案。没有不同的范畴，也没有组织、解释和“构成”我们经验的不同方式。形成我们心灵的基本结构或法则的范畴是普遍、必然的。没有选择，没有替代方案。为了证明这个问题，康德为我们提供了让人却步的“范畴的先验演绎”，它不仅表明范畴是所有经验的必要前提，而且表明并不存在任何其他有关世界的观点。这无疑是极不寻常的结合，它把激进的反思与常识和科学世界观的传统认同相互融合。
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尽管如此，论证不能到此为止。迄今为止仍对康德的观点默不作声的上帝又是什么呢？上帝不是通过感觉认识世界，当然，他也不受有限的知性法则。上帝直接认识世界（他无需感官和概念作为中介）。他认识事物本身，而不是现象，也不是根据我们有限的经验法则。此外，世界本身的观念仍然作为有限的概念存在于我们自己的思想之中。毕竟，如果我们可以自信地谈论由我们经验构成的世界，那么，至少可以甚或不可避免地提出如下有意义的问题：“除了我们经验的特性，世界能是什么样子？”
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此外，倘若我们无法选择自己的感觉，即那些给予我们的东西（比如“材料”），是什么在我们那里引起这些感觉呢？是对象本身吗（像洛克所主张的那样）？是上帝吗（如贝克莱和莱布尼茨所主张的那样）？但是要注意，因果性观念在此并不适用。它作为范畴，支配了我们经验之内的所有关系。在我们的经验与世界本身之间，即在我们的经验之外，它并不适用。尽管如此，“世界本身是什么样子？”这个恼人的问题依旧存在。
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此外，康德的自我概念也存在疑问。他否认世界在我们的经验之外，不过他也否认世界的对象在我们的经验之中，即“在我们之中”。它们就其作为对象的本性而言，在自我之外。那么，什么是自我？首先，自我是一种活动，或者一系列活动，由此把范畴强加于所接受的感觉之上，进而理解世界。自我（self）不是物，不是“灵魂”，甚至也不是“心灵”，而是先验的自我（ego），它的活动内在于所有经验之中，并且可以在所有经验中认识这些活动，尽管自我本身永远无法经验到②。它就是笛卡尔所谓的“思考的东西”，不过他随后就错误地把它当作“自我”本身。
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不过，还有较为普通的自我概念，比如人格，比如有身体有情绪的理智，有特性、朋友、历史、文化和环境。这是康德所谓的经验自我。它就像世界上的所有其他事物，都可以通过经验认识。但是，除了先验的自我和经验的自我，还有我们可能笨拙地称之为“自我本身”的东西。这就是作为行动者行动的自我，这个自我进行思虑和去行动，这个自我是道德的或不道德的、是有责任的或不负责任的，这个自我处于实践世界的中心。
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重要的是要明白，康德的世界本身（和自我本身）观念不只是反思后的观念，也不是他连贯的哲学中的摇摆不定的问题（他的某些后继者就这么认为）。它有着至为重要的作用。如果科学和知识只局限于现象世界，那么，在现象世界之外，即在世界本身那里，就有自由的空间和上帝的位置。这些都是康德在其第二批判即《实践理性批判》（The Critique of Practical Reason）中论述的主题，而把这前两个批判联系起来的则是他的第三批判，即《判断力批判》（Critique of Judgment）。
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① 贝克莱主教也称自己的观点为“观念论”，具体而言是“主观观念论”。为了把自己的观点与贝克莱的观点区别开来，康德称自己的观点为“先验观念论”，认为“外部世界”尽管是根据心灵的普遍必然的法则构成，但它确实是真实的。
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② 在这里，“先验”这个重要的术语意味着它在所有可能的经验中都是基本要素。
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世界哲学简史 康德的道德哲学和第三批判
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康德认同常识，认为除了我们经验之物，世界和我们的自我也有实在。他把这种实在描述为“本体”，从而与“现象世界”即我们所经验的世界相对。他也称这种实在是超出了我们经验的“物自身”，并且用单数形式提醒我们，我们完全无法直接遭遇它，因而无法分析其构成要素。通过对本体世界与现象世界之间区分的阐述，康德确立我们知识的绝对界限。我们只能认识我们的经验世界。对于在我们经验之外的世界，即“自身”存在的实在，我们没有任何知识。
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然而，我们已然看到，康德确实提及了我们经验之外的实在。他为何不觉得这是矛盾呢？要回答这个问题，我们必须回到康德区分经验自我与实践自我或“理性”自我以及他们的“两个世界”问题。这个问题就是，在服从自然规律的世界中，我们如何具有道德自由。
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这个问题在最初几个世纪中变得日益紧迫。科学似乎日益能够预测和控制自然世界之内的事件。这个发展让许多人想知道，对于人类行为是否也可以有同样的控制。毕竟，人类也是自然世界的一个部分。人能够像许多新机器那样被控制吗？为了避免这个决定论的幽灵，笛卡尔及其前辈明确区分自我与自然。不过，仍然有某些启蒙哲学家热情地拥抱决定论，拥抱“人是机器”这个类比。
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当康德宣称我们的经验世界普遍必然受到因果关系的建构，他自己也强化了对决定论的关切。既然人类行为发生在现象世界之中，它似乎也要服从因果律。但是，如果人的行为是被引起的，它似乎就是被决定的——因而不是自由的。然而，如果我们无法在自己的行为中实现自由，我们就似乎无法对自己的行为负责，也没有能力做出道德选择。
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