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空间和时间作为先天的直观性，这个发现使康德对数学的本性持更为激进的看法，像数学这样的学科，它的必然性曾让古希腊人深信不疑，现代哲学家也多多少少理所当然地认为它们构成了“理性的真理”。根据康德的说法，数学命题和几何学命题之所以必然为真，源于它们实际上分别是对先天的时间结构和空间结构的形式描述。
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不必说，康德的新“观念论”是我们关于世界之知识的激进观点。①不过，康德并没有走得太远，以至于认为我们实际上创造了自己的世界（这是后康德的某些浪漫主义者欣然认可的论点）。康德主张，我们无论如何都无法推断或证明“外在于”我们的世界的性质。我们获得的只是基本的法则，因此，那个世界的基本性质，以及那个世界可能并不像我们经验的那样，这类怀疑观念（甚或纯粹的哲学怀疑）都不再有意义。当然，我们会弄错细节。我们会看错、说错、算错、理解错，但是关于那些基本法则，那些笛卡尔在方法上加以怀疑但并不成功、休谟认为超出了理性力量的法则，我们不会搞错。
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但是，如果我们组织或“构成”了我们的世界，难道我们不能随心所欲地去构成吗？难道我们不能选择以四维、五维甚至任一维度的空间去感知世界吗？难道我们不能让时间倒流吗？难道我们不能选择把世界视为莱布尼茨式的单子或贝克莱式的非实体观念吗？康德的回答都是坚定的“不能！”我们无法选择用以构成我们经验的基本质料的感觉，也无法选择替代三维空间和不可逆的一维时间的方案。没有不同的范畴，也没有组织、解释和“构成”我们经验的不同方式。形成我们心灵的基本结构或法则的范畴是普遍、必然的。没有选择，没有替代方案。为了证明这个问题，康德为我们提供了让人却步的“范畴的先验演绎”，它不仅表明范畴是所有经验的必要前提，而且表明并不存在任何其他有关世界的观点。这无疑是极不寻常的结合，它把激进的反思与常识和科学世界观的传统认同相互融合。
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尽管如此，论证不能到此为止。迄今为止仍对康德的观点默不作声的上帝又是什么呢？上帝不是通过感觉认识世界，当然，他也不受有限的知性法则。上帝直接认识世界（他无需感官和概念作为中介）。他认识事物本身，而不是现象，也不是根据我们有限的经验法则。此外，世界本身的观念仍然作为有限的概念存在于我们自己的思想之中。毕竟，如果我们可以自信地谈论由我们经验构成的世界，那么，至少可以甚或不可避免地提出如下有意义的问题：“除了我们经验的特性，世界能是什么样子？”
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此外，倘若我们无法选择自己的感觉，即那些给予我们的东西（比如“材料”），是什么在我们那里引起这些感觉呢？是对象本身吗（像洛克所主张的那样）？是上帝吗（如贝克莱和莱布尼茨所主张的那样）？但是要注意，因果性观念在此并不适用。它作为范畴，支配了我们经验之内的所有关系。在我们的经验与世界本身之间，即在我们的经验之外，它并不适用。尽管如此，“世界本身是什么样子？”这个恼人的问题依旧存在。
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此外，康德的自我概念也存在疑问。他否认世界在我们的经验之外，不过他也否认世界的对象在我们的经验之中，即“在我们之中”。它们就其作为对象的本性而言，在自我之外。那么，什么是自我？首先，自我是一种活动，或者一系列活动，由此把范畴强加于所接受的感觉之上，进而理解世界。自我（self）不是物，不是“灵魂”，甚至也不是“心灵”，而是先验的自我（ego），它的活动内在于所有经验之中，并且可以在所有经验中认识这些活动，尽管自我本身永远无法经验到②。它就是笛卡尔所谓的“思考的东西”，不过他随后就错误地把它当作“自我”本身。
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不过，还有较为普通的自我概念，比如人格，比如有身体有情绪的理智，有特性、朋友、历史、文化和环境。这是康德所谓的经验自我。它就像世界上的所有其他事物，都可以通过经验认识。但是，除了先验的自我和经验的自我，还有我们可能笨拙地称之为“自我本身”的东西。这就是作为行动者行动的自我，这个自我进行思虑和去行动，这个自我是道德的或不道德的、是有责任的或不负责任的，这个自我处于实践世界的中心。
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重要的是要明白，康德的世界本身（和自我本身）观念不只是反思后的观念，也不是他连贯的哲学中的摇摆不定的问题（他的某些后继者就这么认为）。它有着至为重要的作用。如果科学和知识只局限于现象世界，那么，在现象世界之外，即在世界本身那里，就有自由的空间和上帝的位置。这些都是康德在其第二批判即《实践理性批判》（The Critique of Practical Reason）中论述的主题，而把这前两个批判联系起来的则是他的第三批判，即《判断力批判》（Critique of Judgment）。
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① 贝克莱主教也称自己的观点为“观念论”，具体而言是“主观观念论”。为了把自己的观点与贝克莱的观点区别开来，康德称自己的观点为“先验观念论”，认为“外部世界”尽管是根据心灵的普遍必然的法则构成，但它确实是真实的。
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② 在这里，“先验”这个重要的术语意味着它在所有可能的经验中都是基本要素。
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世界哲学简史 康德的道德哲学和第三批判
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康德认同常识，认为除了我们经验之物，世界和我们的自我也有实在。他把这种实在描述为“本体”，从而与“现象世界”即我们所经验的世界相对。他也称这种实在是超出了我们经验的“物自身”，并且用单数形式提醒我们，我们完全无法直接遭遇它，因而无法分析其构成要素。通过对本体世界与现象世界之间区分的阐述，康德确立我们知识的绝对界限。我们只能认识我们的经验世界。对于在我们经验之外的世界，即“自身”存在的实在，我们没有任何知识。
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然而，我们已然看到，康德确实提及了我们经验之外的实在。他为何不觉得这是矛盾呢？要回答这个问题，我们必须回到康德区分经验自我与实践自我或“理性”自我以及他们的“两个世界”问题。这个问题就是，在服从自然规律的世界中，我们如何具有道德自由。
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这个问题在最初几个世纪中变得日益紧迫。科学似乎日益能够预测和控制自然世界之内的事件。这个发展让许多人想知道，对于人类行为是否也可以有同样的控制。毕竟，人类也是自然世界的一个部分。人能够像许多新机器那样被控制吗？为了避免这个决定论的幽灵，笛卡尔及其前辈明确区分自我与自然。不过，仍然有某些启蒙哲学家热情地拥抱决定论，拥抱“人是机器”这个类比。
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当康德宣称我们的经验世界普遍必然受到因果关系的建构，他自己也强化了对决定论的关切。既然人类行为发生在现象世界之中，它似乎也要服从因果律。但是，如果人的行为是被引起的，它似乎就是被决定的——因而不是自由的。然而，如果我们无法在自己的行为中实现自由，我们就似乎无法对自己的行为负责，也没有能力做出道德选择。
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康德在他的第二大批判即《实践理性批判》中表述了这个问题。他主张，我们既是现象世界的组成部分，又能够做出自由的道德选择。他宣称，我们同时具有本体的存在和现象的存在，由此解决了这些主张之间明显的矛盾。作为自然世界的组成部分，作为经验自我，我们每个人都受因果关系的影响。这些影响显现为欲望、情绪、却乏和情感，康德把它们统称为“倾向”。倾向“自然”地导致行动。如果个人欲求食物（在上顿饭过后的某个时间）而且所欲求的食物就在他眼前，他就会倾向于吃掉它。
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不过，并非所有行为都由倾向驱动。人们具有意志能力。他们有“意志力”，这种意志就是自由。它不是现象世界的组成部分。每个人都有其本体的存在，即理性的自我，它不受现象原因的决定。理性自我有能力抵抗倾向。因此，我们甚至在欲求食物时也可以选择不吃，比如，所说的食物在别人的盘子里，或者有毒，或者在绝食罢工的时候。
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由于我们的本体存在，我们就不只是自然力量的消极受动者。我们可以根据自己的法则规范自己的行为，这个法则是我们的理性为自己所构建的，即道德法则。按照康德的说法，当根据道德法则行动时，我们就展示了我们的自由。相反，当我们只是遵循自然的因果指令时，我们是不自由的。
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康德确信，由于我们自身内部都有同样的理性能力，所以我们能在道德上获得同样的结论。总而言之，理性告诉我们，如果我们不想别人在相似情境下做出同样的行为，我们就应该抵制自己身上的类似倾向。因此，我们不应取走他人盘子里的食物，除非我们认为这对于所有人都是可接受的行为原则。道德原则容许人们对其进行非个人的普遍化。此外，道德要求我们尊重他人的理性，即他们基本的人性，或我们有时所说的他人的尊严。易言之，道德类似于知识，有先天的一面，有一套先于任何具体情境的考量。
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康德阐述了道德法则的基础，他令人印象深刻地称之为“绝对命令”，可应用于全部人类行为的命令。（事实上，他设定了许多这样的公式，不过他认为，这些公式本质上相同，指向同样的道德结论。）根据最著名的表述，绝对命令断言：一个人只应根据这样一条准则（或原则）行动，他愿意这条准则成为普遍的法则。
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康德还有另一个对于绝对命令的阐述，他把道德法则概述如下：一个人永远要这样行动，把人性（无论是自己身上的人性，还是他人那里的人性）当作目的本身而不是当作纯粹的手段。易言之，为了达到自己的目的而把他人当作纯粹的工具，永远是错的。因为这样做就是对人的“利用”，就是对个人尊严的无视。尊严的源头是，他或她能够根据理性和道德的指令自由行动。
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康德的伦理学说由于强调人类自由，因而不是从宗教角度解释道德。事实上，康德坚持认为，道德必须要有自己的正当性，而不能依赖于宗教资源或认可。因此，尽管康德自己非常虔诚，但他的道德理论与世俗或无神论的观念相同。然而，康德想同时为自由和信仰留下余地。那么，宗教信仰如何与康德的道德理论相应呢？
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根据康德的说法，人们或许无需信仰就能承认道德法则，但是，对于我们理性地服从道德法则而言，信仰是必要的。这正是康德的英雄卢梭所谓的“世界的道德观”。如果没有信仰，我们的不公经验就必定会让我们感到沮丧，从而远离道德。我们看到，作恶者享福，为善者受苦。为了坚持我们对道德的忠诚，我们必须相信，道德行为最终会与幸福相容。这不只是“一厢情愿的想法”。它像道德本身那样，必须是理性的信念。
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