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“体系”观念来自康德，他渴望提供统一、无所不包的哲学“科学”。根据费希特、谢林以及其他极其推崇康德的哲学家的说法，康德并没有成功。他留给我们的是破碎的哲学。无论多么绝妙，它都没能展现人类经验的统一性。特别是，他在知识观念与道理理论之间留下了巨大的深渊，如同把人的心灵劈成了两半。
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此外，康德的物自身概念实际上是他哲学的核心，却被这些后康德主义者共同认为是疏忽、错误、瑕疵，有害于整个批判事业。比如，事物之为自身而不是现象的观念（即不能为我们所经验的东西），为怀疑论者的诘难留下了空间，他们提出如下质疑：“我们怎么知道自己确实认识了某物呢？”因此，黑格尔在他的哲学中不赞成怀疑论的可理解性，反对任何有别于我们所认识的事物的物自身概念，反对把人类经验划分为不可通约的独立领域。
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费希特因其对法国革命怀有极端、轻率的同情而名声大震，后来，他被指控为无神论者（他自己激烈地予以否认），并由此引来大量的流言蜚语。即使如此，他仍然成了德国民族主义首位伟大的代言人。不过，从哲学上来看，他着手协调康德哲学内部彼此纷争的思想，并把它们综合为统一的体系。
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可以想见，康德会反驳上述说法，他认为自己的哲学已经很完备统一，无需这些热心的后辈学人来帮他完成。但是，费希特挑出第一批判中的科学性的哲学与第二批判中的道德哲学，然后宣称，人实际上必须进行选择。费希特认为，科学的世界观是庸俗的、“教条的”，因而不是他所推荐的选择。而道德观，或他热情推崇的“观念论”，则是好得多的选择。费希特还说过：“你是什么样的人，就会选择什么样的哲学。”
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通过发挥引用第一批判，费希特主张，我们把世界构建为道德舞台，在这个舞台上，我们展示自己的勇气和德性。这个世界确实是我们的范畴的产物，但是，如果我们认为，知识是这些范畴的首要关切对象，我们就错了。相反，行动才是首要关切的对象。行动是我们的自由，我们“设定”这个世界，为的是在其中确证自身。
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毫无疑问，这是对康德的值得注意的解释。当然，康德完全拒斥了这样的解释。年轻的谢林倒是推崇这种解释，不过也认为它存在局限。特别是，费希特的哲学不仅遗漏科学，而且遗漏了自然。它只是行动，而不是实体。因此，谢林提出自己的哲学来“完成”康德的哲学，强调自然的重要性，尤其是我们用以构成和理解自然的各种概念的重要性。
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如同费希特，谢林进一步推进了康德的“构成”观念，这实际上是他的全部哲学的核心所在。他的推进远远超出了旧的观念论者愿意看到的情形。在谢林看来，我们实际上创造了我们的世界，但较为合理和复杂的是，我们并不是作为个人创造世界的。相反，我们共同作为统一的“意志”或“精神”，创造了世界。谢林慎重地把这个统一的造物主等同于上帝。（浪漫派哲学家喜欢这种说法，并把谢林当作他们的哲学拥护者。）
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“完成康德的体系”，这个观念支配了世纪之交的哲学。黑格尔的第一篇专业论文发表在谢林主编的杂志上，根据康德的哲学比较了费希特的体系与谢林的体系。黑格尔年轻时在神学院受的教育，但他似乎没有什么宗教热情。黑格尔最早的哲学论文在某种程度上是对基督教的歪曲和亵渎，其中有篇题为“耶稣的生平”的文章，把耶稣描述为普通人，堪称偏执的道德说教者，他的“登山宝训”赞成的是康德的绝对命令。
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不幸的是，青年黑格尔似乎也没有什么哲学天赋。黑格尔在他的朋友谢林已然蜚声全世界，才开始严肃的哲学写作。此外，他最好的观念也是直接取自他的另一个大学同学，即荷尔德林（Friedrich Hölderlin）。确实，人们有时认为，黑格尔哲学无非是在把荷尔德林的灵性诗歌翻译为晦涩的德国哲学语言。
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黑格尔早期（未发表）的文章，不仅亵渎神明，而且通俗易读。文章风格明快、具体，充满反讽。值得注意的是，完全没有晦涩的术语。易言之，他在那时并没有试着去模仿康德和新的学院派风格。但是，模仿康德正是通向哲学成功的道路，但不是模仿他的天才，甚至也不是模仿他的观念，而是模仿他那沉闷有时甚至折磨人的风格。大约在1800年，黑格尔决定重返大学，于是他采用了这种晦涩的风格，并因此变得有名。正是由于康德，哲学成了一门学科。
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1807年，黑格尔出版了他的第一部著作《精神现象学》（The Phenomenology of Spirit），很多人认为这是他最伟大的著作。它描述了宏大的概念之旅，将我们从人类意识最初级的概念带向最复杂、无所不包的概念。这场冒险旅行的公开目的是达到真理，即“绝对”的真理。但这里的“绝对”并不是指“最终、完成”，而“真理”也不是指“事实”。黑格尔所追寻的是无所不包的洞见，它不仅包括各种关于知识性质的哲学理论，而且包括宗教、伦理学、艺术和历史的内容。
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《精神现象学》的核心关注是“精神”的性质，这种精神包括我们所有人和整个自然的宇宙灵魂。确实，《精神现象学》唯一“绝对”的结论就是这种无所不包的精神。这并不意味着所有分歧都已解决、所有争论都已停止、所有问题都已得到回答。而是说，无论这些分歧有多么困难、争论有多么尖刻以及问题有多么难以回答，我们都身处同一个世界。拿破仑想要统一世界，黑格尔确实做到了，当然，这种统一只是在理论上的统一，尽管如此，无所不包的意识观念是完成这种统一的第一步。
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《精神现象学》的第一部分，关注的是困扰着从笛卡尔到康德的现代哲学的知识问题。实际上，黑格尔说“受够了”。他认可康德的理论，以此来拒斥怀疑论。他指责道，对知识问题的过分专注，导致了对人类历史、文化、艺术、伦理学、宗教和幸福的忽视。他拒斥甚至在康德那里也存在的对于知识的非时间处理，以及永恒的范畴概念。
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黑格尔认为，知识不断在发展。如同亚里士多德，他用来作为范例的是生物学和有机体，而不是物理学和数学。意识也不是永恒的，它同样也不只是我们获得关于世界的知识的先验视角。意识生长着，发展出新的概念和范畴。它发现自己被撕裂为不同的“意识形式”，进而学着对它们加以协调，或者，无论如何要去超越它们。总而言之，意识和知识是动态的。它们是辩证法（见第一部分）。它们的发展途径是对抗和冲突，而不是纯粹的观察和知性。
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《精神现象学》的开篇，黑格尔考察了“常识”的知识观念，他称之为“感觉的确定性”。它是我们简单地感知事物的理论。这是常识的观点，事物在那里，我们能够看见、听见、触摸。我们通过自己的感官认识它们，而且确定它们存在。如果提升到哲学理论的层面，我们只是认识自己所经验的东西，它先于所有描述或知性。我们的经验是直接的、无中介的。
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黑格尔表明，这种知识概念是完全不够的，需要更加全面、更加复杂的概念（或“意识形式”）来取代。这种概念能够理解如下事实：我们所有的知识事实上都经过概念过滤，并且已然部分地被感官所规定。因此，在几个简单的步骤之后，黑格尔通过许多理论的变形（我们可以从中认识到莱布尼茨和某些经验主义者的主要洞见），把我们从“幼稚的实在论”带向了康德的第一批判，知识在此呈现为知性的中介形式。
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但这还不够。知识本身就是不充分的。黑格尔认为，要是我们有不同的对立范畴。又或者，借用康德的核心论题来说，要是我们能够在我们所知的世界与世界本身之间做出可理解的区分。如果像黑格尔满怀恶意地认为的那样，真实世界（即世界本身）恰恰是由我们经验世界的属性相反的属性构成，也就是说，黑是白、善是恶，等等。我们如何可能认识任何提法呢？康德如何能够为这种行动概念辩护呢？它在这个世界中只是意志，在其他世界中却的确改变了事物。黑格尔由此得出结论：“两个世界”的观念毫无意义。
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同样，两种不同的现象视角、两套不同的范畴或两种对立的理论又是如何可能的呢，比如莱布尼茨的世界观与牛顿的世界观？黑格尔对此的回应极富时代感，可以理解为是对实践的诉求。康德的第一批判融入了第二批判，知识问题本身就直面生活的兴趣和欲望的指令。他提出，理论之间的选择是实践的，而不只是基于理论。
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正是在这里，意识发展成了自我意识，《精神现象学》突然转向了“自我确定性”。正如论述“感觉确定性”那章内容，这章也是从常识、独断的自我概念开始，这方面的例子是笛卡尔的格言“我思故我在”。黑格尔进而表明，笛卡尔的自我没有任何确定性。用现代的术语来说，黑格尔要论证的是，自我乃是社会构建的，通过社会中的人际互动创造出来。正如此前的章节那样，黑格尔把我们从幼稚的观点带向更为复杂成熟的哲学观点。在欲望带来的迷惑之中，自我更加对自身感到困惑，以至绝望，最终走向了“绝对”的自我肯定。
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自我问题激发了《精神现象学》中最为著名也最为人瞩目的章节，即关于“主人与奴隶”的比喻。用最醒目最简单的话来说，在这个比喻中，“自我意识”狭路相逢，为相互承认而斗争。在这场（几乎总是）致命的战斗中，总有一方获胜，一方失败，一方成为主人，一方成为奴隶。每一方都得到了承认，并通过他人的眼光确定自己的身份。
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黑格尔试图向我们表明，自我的发展并不是通过内省，而是通过相互承认。这就是说，自我本质上是社会的，而不只是心理学的或认识论的。此外，对于许多哲学家（比如霍布斯和卢梭）在其“自然状态”假设中预设的人际关系，黑格尔也想要表明其性质。这个共同假设如下：人类最初是个体，后来经由相互同意才成为社会成员。黑格尔认为，这个假设毫无意义，因为个体只有在人际关系的背景之中才开始呈现。人们的基本欲求和需要，不只是安全和物质享受，还有得到承认。所有其他的人性观都会漏掉人类生存的复杂性。
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整个《精神现象学》，黑格尔都在向我们展示意识形式的转化，在不断持续的“辩证法”中把我们从一种观点或态度导向另一种观点或态度。从主人——奴隶比喻这个不幸的结论出发（它表明主人和奴隶都是悲惨的），我们将领略各种为了应付或规避生活苦难的哲学策略（斯多葛主义、怀疑论、禁欲主义和某些形式的基督教）。当我们最终来到“精神”，它只是《精神现象学》（极为漫长）的高潮的开始，我们开始明白，我们不仅通过承认和所扮演的角色相互定义，而且在观念上共同定义了我们自身。我们在作为道德共同体的“我们感”中做到了这点，我们在自己的世界概念以及通过宗教而来的“我们感”中做到了这点。最终，我们都是唯一的“精神”，并且认识到这个至为重要的真理是黑格尔哲学的“绝对”目的。从政治上来说，我们可以把辩证法的目的理解为自由，它不只是免于限制的自由，也是成为我们自己的自由，我们自己指的不仅是指个人，而且还有其他更多的意涵。
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尽管如此，《精神现象学》的辩证法经由冲突和对抗继续进行。我们周期性地遇见矛盾，偶尔还会陷入死局。比如，悲剧展现的就是两种意识形式彼此矛盾所造成的不可解决的冲突。黑格尔最喜欢用的例子是索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，在这部悲剧中，安提戈涅埋葬兄长的义务和对神圣家庭法的遵循，与国王的命令和不容许这样做的公民社会发生了冲突。这部悲剧的结局表现了和解与综合，但这对于安提戈涅无济于事，因为她已经死了。辩证法要大于纯粹的个体，它需要受害者。
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法国革命就是陷入死局的例子，黑格尔藉此表明不受控制的“消极”自由如何只能以自我毁灭告终。而且，正是对这种过度个体性的反动，黑格尔随后转入更具“共同体”的精神，并从中发展出了他自己的政治哲学。
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黑格尔本来把他的《精神现象学》视为更宏大的哲学体系的“导论”。《精神现象学》被用来确立绝对知识的出发点，藉此就可以阐述体系本身，即康德开始的那项工作的“完成”。实际上，黑格尔甚至把他所颂赞的新时代奉为“历史的终结”，即长期发展的普遍自我承认的终结。他余下的整个学术生涯，全副精力都集中于这项任务。《精神现象学》只是这个哲学体系的导论，这个体系在《逻辑学体系》（System of Logic）中继续发展，不过，这种逻辑学不是形式逻辑、数学逻辑，而是关系体系、基本哲学概念（比如“存在”“生成”“无”）的“演绎”，以及对概念在知识中的角色和相互作用的广泛讨论。
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