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乌纳穆诺的哲学英雄是克尔凯郭尔。他抱怨客观的科学和理性无法回答生活问题，因而提倡某种主观真理。生命中的重要之事是激情和承诺，而不是理性和合理性。理性必然导致怀疑主义，而怀疑主义则不可避免导致绝望。相反，信仰能够提供保障，哪怕它们“只是”主观的。乌纳穆诺说，“要么一切，要么全无。”人们想要的无非是永恒，此外别无他求。理性和科学告诉我们，这是不可能的。信仰却能满足终极要求。通过信仰，通过激情的承诺，生活的焦虑被转化为某种过完满生活的动力。人是“为了生活而沉思”，而非相反。
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乌纳穆诺将他的生活推向极致，这常常使他陷入麻烦。他在第一次世界大战时支持盟军反对德国，在战后又反对军事独裁，最终因此遭到流放。多年后他重回故土，又把反抗的怒火指向弗朗西斯科·佛朗哥（Francisco Franco）这位新的法西斯独裁者。结果，他被监禁在家，不久后逝世。与此同时，西班牙内战（1936—1939）让世界预感到了将要发生的一切。德国人和意大利人，以及世界上西班牙共和军的支持者，都参与到了这场战争之中，在这个本已残酷的世纪，这场战争可谓是最残酷、最悲惨的冲突。
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克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）是维科之后最伟大的意大利哲学家。如同西班牙哲学，意大利哲学常常被历史叙述所遗漏，至少在那些用英语写就的哲学史中如此，因为意大利人对在剑桥大学和海德堡大学占据主导地位的新哲学运动几无兴趣。曾几何时，意大利还是伟大的罗马帝国，如今早已分崩离析。事实上，意大利只是到了19世纪晚期，通过复兴运动才得到统一。这种统一如同更早的德国统一，需要自己的先知、哲学家和道德领袖。克罗齐就是这样的人物。在意大利最黑暗的岁月，他是民主、正直、自由和自由主义的代言人。
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克罗齐的哲学始终是政治性的，但它显现为某种精神哲学。他在哲学上的精神导师是黑格尔，他常常对黑格尔亦步亦趋，并在《黑格尔哲学中活的东西和死的东西》（What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Hegel,1907）中对其做了极为详细的评述。黑格尔的哲学沿着精神在历史的兴衰变迁前行，对矛盾进行综合、协调，无论如何，都把矛盾接纳下来。它的核心论题始终是精神的发展，在这个过程中，个体差异被融入全面的和谐统一体。
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如同黑格尔的哲学，克罗齐的哲学也是彻头彻尾的历史哲学和文化哲学，是对时代的内在动力的研究。在其早期著作中，克罗齐像维科那样论述了严格的发展图式。但是后来，由于意大利要为自己的自我认同斗争，而世界不可避免地走向战争，他提出了较为弹性的观点。这时他认为，世界是不确定的。它充满了自发性、不可预测性。它是自由的作品，是自由个体的作品。历史创造自己的结构，而不是发现结构。
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如同黑格尔，克罗齐最终认为，人类的历史是为自由而斗争的历史，是自由呈现的历史。因此，当墨索里尼上台掌权，克罗齐就成了勇敢、公开的反法西斯主义者。墨索里尼垮台后，克罗齐成了民族英雄、意大利的道德楷模。尼采说，哲学最终应该成为典范，克罗齐做到了，而且非常完满。他的哲学是哲学介入世界的极佳范例，他本人堪比罗素、萨特和美国的杜威，以及所有把哲学视为勇敢爱智慧而非方便的敲门砖的古代哲学家。
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马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）是胡塞尔的学生，不过不同于他的老师，他主要关切的并非哲学方法，也不是胡塞尔那种关于数学和“形式科学”的冷酷探究。在成为现象学家之前，他学的是神学，他的问题是存在主义问题，比如在这个复杂混乱的世界中如何生活、如何“本真”地生活，即如何诚实地生活。为此，他为我们留下了系列发人深省却也常常晦涩的启示。
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海德格尔的哲学具有里程碑的意义，是这个世纪最有力、最有影响的哲学。但是，从人生典范角度来看（即我们应用于乌纳穆诺和克罗齐的那种存在主义测试），我们必须说，海德格尔是不过关的。乌纳穆诺和克罗齐都冒着生命危险谴责法西斯主义，而海德格尔反倒加入法西斯主义阵营。他在1933年成为纳粹党员，并在同年当上了弗莱堡大学的校长。他解雇犹太裔教授，发表演讲称颂希特勒和纳粹的理想。第二年，他辞去校长之职，但他从未就参与国家社会主义有过悔意。他仅仅抱怨过，纳粹未能实现他们自己的哲学，而他仍在为这种哲学辩护。
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海德格尔的这个立场引发了我们尚未充分面对的难题。在我们这本书中，我们一直在追问以下这个问题：“哲学是如何表达文化和个人的？”我们坚持认为，不能将哲学与哲学家完全割裂开来。当然，这种关联“或多或少”总是相关的。人们可以陈述某种观念、论点或完整的观念体系，而无需提及那些采纳了上述观念、论点或观念体系的人。相应地，人们也可以巨细无遗地描述哲学家的生活，却完全不提及他的哲学，实际上，许多哲学家的传记都是这样写的。尽管如此，哲学家和他的哲学之间，相互之间有深刻影响。
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海德格尔的批评者为了寻找证据表明他对纳粹的同情渗入甚至推动了他的哲学，仔细地审读他那些艰涩的文本以及有时晦涩的结论。相反，海德格尔的辩护者则坚持认为，著作是著作，无论我们对他这个人有多么尖刻的批评，著作本身是不受此沾染的。我们以为，这两种极端的说法，都是无意义的。哲学预示了生活方式，生活方式也预示了哲学。当然，我们要能够承认伪善和自欺，我们也必须允许个人的观念与其行为之间存在距离。即使如此，海德格尔的立场仍然具有问题，这部分是因为哲学与哲学家、纳粹之间的关系绝不是明确的。
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如同维特根斯坦的哲学，海德格尔的哲学也分为两个部分。他的早期作品是现象学家的成果，在《存在与时间》（Being and Time，出版于1928年）这本旷世巨著中登峰造极，不过它也表明海德格尔完全可以归入“存在主义者”的行列。如同克尔凯郭尔，他探究本真存在的意义、我们的有死性的意义、我们作为个体在世界以及他人中的位置。海德格尔的晚期著作则有所转向。如同他的老师胡塞尔，海德格尔一生的哲思活动，始终坚持从零开始，坚持“无前提性”；但是他在晚期认为，他早期的著作仍然深陷传统形而上学的前设之中。
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通过转向最早的希腊哲学家的著作，即尚未被柏拉图和形而上学、笛卡尔和主体性损害的哲学，海德格尔试图向我们展示通向真正无前提性的整体哲学之路。这种哲学蕴含了新的敞开、感受性，意味着与世界融合为一，用更为人所知的语言来说，它与许多激进或“深度”的生态主义者的方案类似，正如海德格尔自己发现的那样，某些非西方文化从未受到他自己身处的那个哲学传统的二元论的人道主义傲慢的干扰。
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我们这里将只集中于海德格尔早期的“存在主义”哲学。具体而言，海德格尔早期著作有两个主题。第一，海德格尔展现了某种深刻的反笛卡尔主义立场、强硬的整体论，由此拒斥所有关于心灵与身体、主体与客体的二元论区分，以及在语言学上分裂“意识”“经验”和“心灵”的做法。第二，海德格尔的早期哲学主要寻求本真性，或所谓的“我属性”，对此我们可以通过某些解释而把它理解为诚实。这种对本真性的寻求将把我们带入现在大家非常熟悉的永恒大问题，即自我的性质和生命的意义，以及海德格尔那些略微令人悚然的“向死而在”观念。这也导致了海德格尔对传统和“历史性”的称颂，即强调完全致力于自己所身处的文化的重要性。某些批评海德格尔的政治活动的人，正是在这样的观点中，发现他的哲学倾向德国沙文主义（即使不是直接导向国家社会主义）的证据。
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海德格尔的反笛卡尔主义始于他对“意识”“经验”和“心灵”这类语言的拒斥。他是现象学家，但是海德格尔认为，作为现象学家仅仅意味着从一个人的特殊观点出发。它无需要求作出如下形而上学假定：有让观念显现的心灵，或者，存在诸如意识这样的东西或活动，它如同世界中的一束光那样指向自身。
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为了保证这个出发点的中立性，为了不使我们陷入笛卡尔的语言，如今它已然深深嵌入到了我们的日常语言之中，海德格尔提出了新术语。此在（Dasein）这个术语指的是以下这种存在者：从其自身的角度出发描述。此在不是意识，也不是心灵，更不是个人。它与它所意识到的世界分别开来。它与那个世界相融而不可分。（我们可以把这些说法与维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的如下说法进行比较：“我不在我的世界之中。我是我的世界的边界。”）此在仅仅意味着“在世存在”，海德格尔坚持认为这是“统一的现象”。
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此外，我们的在世存在首先不是意识或认识世界的过程，绝大多数现代哲学就是这样假定的。科学是保持距离的关切。它最直接的典范就是工匠，这是古希腊早期的德性观沉迷的形象。无疑，工匠“清楚自己的材料”。可是他或许没法把它解释给你看。他甚至可能不知道如何向你展示这些材料。他能做的，而且确实在做的，就是运用他的技艺。他向你表明自己知道如何做。海德格尔跟我们说，这种知道“如何”要先于知道“什么”。
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事实上，我们的世界在本质上是扩展了的工艺室，我们可以在这里进行各种任务，只是偶尔（常常是在出了故障的时候）才会停下来反思我们正在做的事情，才会把我们的工具当作客体、事物来打量。在这个工艺室中，它们首先只是工具（或材料），而且我们在这个意义上视其为理所当然，我们依赖它们却从未注意到它们。
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这种原初的世界观是开端，从此出发，我们必定理解知识的作用，以及谈论“意识”和“经验”的危险诱惑，正是后者使我们与世界相疏离。事实上，海德格尔早期哲学的某个核心概念是情绪。正是通过我们的情绪，而不是疏离的观察性知识，我们才与所处的世界“谐调”。（这在德语中是双关语：“情绪”是 Stimmung，“谐调”是 bestimmen。）情绪也是理解自我性质以及我们是谁的出发点。
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首先，此在观念不允许心灵与身体的二元论，以及主体与客体的区分。因为，所有这些区分都预设了“意识”的语言。因此，海德格尔论述了某种彻底的整体论，其中，自我不能像在笛卡尔那里那样，是“思考的东西”，与所有身体性存在区分开来。可是，自我是什么呢？首先，它只是别人投射于我的角色，比如他们的儿子、他们的女儿、他们的学生、他们的闷闷不乐的玩伴、他们的聪明朋友。自我，这个常人（Das Man）的自我，是某种社会建构。这里没有任何本真的东西，没有什么是我自己的。（Das Man 是海德格尔自造的词，源于习语“Man ist……”，意思为无名的“某人”。）
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相比之下，本真自我出现在独一无二的自我承认的深刻瞬间，比如当某个人面对自己的死亡之时。仅仅承认“我们在走向死亡”还不够，海德格尔认为，这仍是某种客观的真理，因而是非本真的。这里至为紧要的是某人自己的死亡，因此，某人的“我属性”成了“向死而在”，完全面对着自己的有死性。我们在乌纳穆诺那里看到了类似的论点，至少在这个意义上，海德格尔也认可“生命的悲剧感”。不幸的是，他没有理解也不承认德国的悲剧，以及他自己在其中扮演的不可忽视的角色。
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马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）也是胡塞尔的学生，不过他同样把现象学带向了不同且更富激情的方向。舍勒是个热情的人，他对哲学的巨大贡献在于把情感引入康德那种过度形式化的伦理学观念，后者在当时仍支配着欧洲大陆。在某部论“同情”的著作中，他复兴了道德——情感理论，并把爱和恨这类情感置于伦理学的核心位置。他认为，情感向来被哲学家理解为完全是“主观的”，因而他主张的“认知观”认为，情感可以构建为知识的重要来源。他甚至认为，存在某种先天的情感，这是向来遭到哲学家忽视的情感的普遍必然状态。
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舍勒在他的著作《怨恨》（Ressentiment）中，对两次大战之间展开的世纪主题作了总结，在其中，他发展了尼采的控诉：现代道德是“奴隶道德”、怨恨道德。不过，尼采指责的是基督教，而舍勒（作为天主教徒）放过了自己信仰的宗教，把矛头指向了资产阶级。（在接下来的半个世纪中，资产阶级受尽辱骂。）
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舍勒的现象学与胡塞尔的现象学不同，它主要关注的是价值，尤其是价值在情感中的来源。现象学以及整个欧洲哲学，日益显示出某种不那么刻板紧绷的状态，拒斥形式化，强调接受和理解人类生存“非理性”方面。
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我们或许可以通过进入更加遥远的欧洲东部来结束这部分的论述，这里的世界也在急速地发生巨变。在这个世纪的头二十年里，俄国一直为革命所折磨，最终在1917年的布尔什维克革命中达到顶峰。列宁（Vladimir Ilich Lenin）是二流的哲学家，但却是一流的革命家，他把停滞不前的封建国家变成了马克思主义的先锋（或如后来所称的那样，马列主义）。列宁死后，斯大林（Joseph Stalin）掌权，他用残酷的铁拳政策统治这个国家，以社会主义观念的名义杀害了成千上万的同胞。
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这种打着哲学旗号的极端主义，对于俄国而言并不新鲜。曾几何时，我们曾轻蔑称俄国为欧洲东部的熊，我们应当记住，在19世纪的大部分时间里，在共产党人掌权之前很长时间，哲学在大学里被认为是颠覆性活动，因而是非法的。或许，作为这种禁止的结果而非原因，哲学在俄国掀起了很大的热情，甚至具有颠覆性。虚无主义（被理解为对一切权威的抨击）概念就是俄国人的发明，而且这个术语作为恰当的标签扎根于游荡在欧洲的这个新幽灵之中。（这个术语因屠格涅夫［Ivan Turgenev，1818—1883］的小说《父与子》而流行开来。）
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