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人们可能会问，如果个人没有自己的“内在”标准，没有像颜色表（或痛苦表）这样的东西用以比较不同的感觉，他如何能够知道自己是否正确地记住了其他感觉呢？个人如何确定自己正确地记住了刚才的感觉呢？维特根斯坦的论证使他的许多追随者导向了温和但成问题的结论：我们无法通过标准来指称感觉，因此，严格来说，我们根本无法用语言去指称感觉。
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不过，我们当然还有其他标准可用。我们经常把他人归于各种心理状态，包括各种感觉的体验。那些标准包括环境（“我看见你踩在锋利的钉子上”），尤其是某人的行为（“我看见你退缩、嚎叫、抓住自己的脚”）。因此，把感觉归于人并不是说它指涉的是某种私人的东西，而是某种谈论方式，在这种谈论方式中，我们知识的基础是他们的行为，而非他们私人的内在生活。
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由此，人们可能得出颇为诱人但很愚蠢的结论：根本就没有或不可能有任何感觉。（维特根斯坦嘲笑道，要是有所谓的私人经验，它肯定会是“不是机器组成部分的轮子”那样的东西。）维特根斯坦的“行为主义”就关于他人的感觉而言，似乎很合理，但是说到“个人自己的情形”，这就不可理解了。比如，当个人说自己感觉到痛，这是什么意思？在这方面，维特根斯坦持反对态度。他告诉我们，这些表述并不是报告，这里只有更进一步的痛苦行为（包括“我痛”的表达）。在语言游戏中，并没有痛和其他感觉的地位。
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这里展示的不只是与我们自己的心灵知识有关的困惑论题（这也是弗洛伊德怀疑的论题），还有与语言性质有关的深刻论题。根据罗素的模型（青年维特根斯坦对此有所保留），简单命题与简单感觉对应，通过把这些原子命题和原子事实相互结合，我们自己就构建了世界的图像。但是，根据晚年维特根斯坦的说法，并不存在那样的简单命题，而只存在完整的对话和生活形式；而且，即使存在这样的简单感觉（或者像他们通常所说的那样，“感觉材料”），它们也没有可能成为我们知识的砖块。
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维特根斯坦还有很多值得探究的地方。不过，还是让我们来看看他的“影响”吧。（有多少哲学家曾两次改变了哲学的面貌？）在维特根斯坦离开剑桥之后不久，英语世界的哲学中心就转移到了牛津。《哲学研究》可能不是牛津哲学家的文本（他们绝大多数更愿意认为自己是好的亚里士多德主义者），但是，维特根斯坦对日常语言的强调无疑大获全胜。牛津哲学家的领头人奥斯汀（J. L. Austin，1911—1960），在他那本题为《如何以言行事》（How to Do Things With Words）的著作中概括了这种新的精神。如同维特根斯坦，他运用新的分析方法以及对日常用法的仔细观察，把逻辑原子主义者关于感觉和感觉材料的谈论分割开来（这主要是在题为《感觉与可感物》［Sense and Sensibilia］的著作中，这个书名是对简·奥斯丁的著作《理智与情感》［Sense and Sensibility］的戏仿）。奥斯汀也发展出了自己的信徒，先是在牛津大学，然后在美国。
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与此同时，奥斯汀的同事吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976）发动了对“内在生活”观念以及有别于机械身体的笛卡尔式心灵观念的抨击，赖尔嘲讽地称之为“机器中的幽灵”。在《心的概念》（Concept of Mind）中，他以各种不同的方式戳穿和嘲笑所有关于心理“抽搐、瘙痒、鼾声”的谈论，认为所有这些关于心灵的谈论，本质上谈论的是各种“行为倾向”。因此，发怒不是“感觉”到什么，更不是有某种内在的私人经验。确切地说，这是根据环境而有意选择的具体行为方式。如果你对国会议员感到气愤，你就会写封“气急败坏”的信。如果你对老板感到气愤，你就会在饮水机旁小声抱怨。如果你对自己的猫感到气愤，你就会把它丢出去。但根本没有愤怒这个东西，而只有行为。如果把这种行为归结为内在的“神秘”事件，就犯了“范畴错误”，这是错把一种东西当成了另一种东西。
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关于“心灵”，我们已经谈了很多，而且这场战争仍在继续。奥斯汀和赖尔在英国发表了这样的声明，与此同时，现象学家们在欧洲大陆聚集起来。当然，现象学的前提恰好是经验的可及性。直到这个世纪中期，这两个运动仍鲜有交汇。在某次著名但略显尴尬的交流中，法国现象学家梅洛-庞蒂在一次会议上向赖尔提问：“难道我们不是在做同一件事吗？”对此，赖尔以牛津人特有的讽刺口吻答道：“我希望不是！”然而，事实上赖尔阅读过胡塞尔，并且有所评论，而梅洛-庞蒂也曾沉浸于与赖尔常常相关的行为主义者的著作中。因此，这两个不明确的学术阵营之间开始了长久且虚妄的误解，不幸的是，这种误解至今仍未得到纠正。
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在当代哲学中，“语言哲学”和“心灵哲学”极为繁盛，不过争论的主题已经发生了巨大的改变。或许，这两个学术领域（如今难以分开）影响最深的是计算机的扩展、计算机模型、计算机隐喻以及计算机语言。这些领域发生的思想爆炸远远超出了本书的叙述范围。简而言之，哲学家、语言学家、计算机科学家、神经学家和心理学家之间的新协作，必定会为哲学史揭开全新篇章，幸运的是，只要哲学没有受到狭隘地设想或过度专业化解释的限制，哲学史就能够通过回溯更为古老的传统来汲取力量。
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不过，还是让我们回到自己的历史吧，尽管它并不完整。事实上，接下来的某些最重要的的篇章，它们之所以重要，是因为我们完全不知道它们要走向何处，也不知道它们会终结于何处、如何终结。
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世界哲学简史 女性和性别：哲学的女性化
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细心的读者必定在此前就想问简单却令人惊讶的问题：“女性在哪里？”除了我们在讨论法国存在主义时提到的波伏娃，这三千多年的哲学历史中实际上没有出现女性。这是如何可能的呢？女性和男性同样在思考、焦虑、阐述和写作，为何她们被排除在哲学史之外？换句话说，为什么她们的哲学未能包括进来？女性的哲学与男性的哲学相同吗？女性的哲学史完全类似，还是各不相同？如果有更多的女哲学家，哲学还会是这个样子吗？撇开简单的公平问题不说（为何女性哲学家的作品不能像男性哲学家的作品得到出版和承认？），还有更为严重的问题（但一直未被提及），事关哲学的整体状况。它实际上会是我们所熟悉的男性状况吗？倘若如此，这不就难以满足自己普遍性和无所不包的标准吗？
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即使西方哲学有对女性的论述或包括了女性，这也是后来添加进入的内容。或许，最好的假设也不过如此，在心灵问题上，女性本质上与男性无异，因此没有什么需要特别关注的。（尽管如此，我们还是可以追问，为何没能留下女性的观点和评论？）不幸的是，这种对女性的遗漏并非无意的疏忽，而是基于女性是不正常或二等人类的假设，而男人则被理解为人类的典范。（我们不妨举出例子，罗马人的“德性”这个词，词根就是来自于男人，即“vir”。更为明显的是，我们已经确定地用“man”和“mankind”来指称人类的所有成员。）整体状况甚至成了如下这个样子（这在西方历史上再三出现）：女性不只被视为不正常或二等人类，而且被视为低劣的人；而且，女性的从属地位还因她们的天生能力得到“证成”，这些天生能力只有某些与生物特征有关，比如女性生孩子，而男人不生。
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特别是，有种观点认为，与男性相比，女性不够理性，常常太过情绪化，因而不适合研习哲学。我们首先提出的问题无疑是，这些说法是否真实。如果它们确实有合理性，我们要提出的第二个问题就是，男性与女性的差异是如何出现的。比如，如果女性确实比男性更情绪化，这又是为什么呢？难道不是对女性的要求和教育使得她们“更情绪化”吗？
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在更深的层面上，我们还可以像某些哲学家曾经做过的那样，质疑情绪与理性的区分以及传统对于理性的信任和强调。或许，绝大多数男性哲学家对理性的过度强调、对情绪的系统排斥，是某种障碍、缺乏的表现，因而这本身就是个问题。有些女性主义者认为，“哲学”更偏爱那种与我们文化所推崇的典型的“男子气”风格相协调的方法。如果说辩论和交锋是哲学的基本方法，男性在这个学科领域更感舒适就没什么奇怪的了，因为这些模式更偏向男性，而让女性感到挫败。
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无论如何，哲学向来主要是那些（以某种方式）摆脱痛苦的体力劳动、谋生和家务的人的庇护所，是他们的奢侈享受。因此，我们所论述的绝大多数男性、绝大多数伟大的哲学家（苏格拉底除外）都是单身绅士（有时还是牧师），这就不令人感到奇怪了。这样的话，他们几乎从不谈论家庭，一般的人际关系在哲学史上的作用也微乎其微。而且，绝大多数哲学家（马克思和亚当·斯密是例外）也不怎么谈论或推崇工作和谋生。我们的伟大哲学家，某些是由教会或共同体照顾。某些自己就很富有。还有些人则是教授，或者有自己的研究所。但是，他们几乎都处在特权的位置，他们之所以能瞥见天堂，部分因为他们无需清扫地板。
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哲学是特权，也是成就，不仅需要天赋，也依赖于同行、老师、听众、出版商、读者、未来的学生。不幸的是，女性在各个层面都被实质性地排除在哲学的成功之外。只有极少的女性有机会对哲学产生兴趣。在20世纪之前，几乎没有什么女性被允许去学校学习，而那些被允许学习哲学的女性（比如毕达哥拉斯和柏拉图的某些学生）也很难取得成就。如果有女性设法传播自己的观念、吸引追随者，她也很难被接纳为“男性中的一员”，她很可能没有任何出版发表的机会，最终导致默默无闻。即使她的作品发表了，也很难留存下来，我们知道有大量的原创作品遭受毁灭的命运，我们所见到的只是其中的少部分。我们完全可以说，哲学中女性的缺席绝不是天赋的原因。女性哲学家没有自己的柏拉图，像传播苏格拉底那样把自己的传奇告诉后世子孙。（不过，即使有某位女性柏拉图，她可能也没有机会发表自己的作品。）
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女性主义哲学认为，女性与男性同样重要，同样可以做哲学，这对整个西方传统（但不只是这个传统）构成了挑战。女性主义哲学家主张，女性在历史上受到的对待（或遗忘），本身就是这个传统之局限的征兆。哲学尽管宣称自己无所不包，是普遍的，但它确实甚至没有包括或考虑过近在眼前的女性。当然，它也没有追问，女性是否有不同于男性的视角，是否会像男性那样探询同样的问题。①
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女性主义为哲学增添了新的维度，因为它认为人的性别对于他或她走进世界的方式有重要影响。女性主义者对尼采所谓的“透视主义”非常看重。女性主义者主张，哲学家像所有其他人那样，都处于特定的社会和历史背景和生物处境之中，而这些不同的处境有可能让人们在阐述哲学问题时有所不同。当然，男性也是如此。某种哲学理论应该根据气质所产生的视角以及这种视角下的不同考察来评价。倘若如此，我们怎么能把人的性别和生物性排除掉呢？
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当然，这不是在说，女性化的或女性哲学先天地不同于男性化或男性哲学。确实，就目标是要促进这场正在进行的对话而言，我们希望双方会有更多相互理解和交集。（我们在这里要补充一句，并非每个女性主义者都把这当成目标。）但是，无论是否有这样的交集，甚至无论是否有这样的对话，最重要的是，如今有大量女性进入哲学领域，并且发表某些极为重要的哲学著作。（不仅美国和欧洲如此，当然那里仍有极其顽固的“男性网络”，而且在亚洲、中东甚至非洲和拉丁美洲也日益有这种趋势。）只要女性在哲学中得到明确规定、获得恰当位置，她们在兴趣、思想和方法方面是否就会有所不同，这仍然有待观察。
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近来的研究表明，哲学史上一直都有大量女性哲学家，只是要让这些长久以来遭到埋没、作品常常未发表因而受到忽视的女性重见天日，并不是易事，遑论让她们从声名卓著的男性哲学家中凸显出来。甚至是希帕蒂娅（Hypatia，370—415），她可谓是早期哲学史上最著名的女性，也更多的是因她的威严赴死（被暴民杀害）而非她的哲学（新柏拉图主义）为人所知。因此，我们能够谈论的哲学和女性主义哲学中的女性，绝大多数都是非常现代的女性。②
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近代最早的女性主义哲学作品是英国作家玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759—1797）的《女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman，1972）。沃斯通克拉夫特认为，无论在教育、政治、工作和习俗方面，女性应与男性得到同样的对待。约翰·斯图亚特·密尔的论文《妇女的屈从地位》（The Subjection of Women，1869）也主张妇女与男人平等，并且呼吁社会让妇女参与政治决策。（某些女性主义者认为，密尔在这本书以及其他书中所表述的诸多观念，要归功于他的常年伴侣哈里特·泰勒［Harriet Taylor］。）这些对妇女权利的哲学辩护，政治后果就是女性主义运动在19世纪欧洲和美国的发展。特别是，这些运动寻求女性的选举权，它经过多年斗争之后获得成功。美国的选举权运动在1848年就已经组织起来，但直到1920年，美国的妇女才获得选举权。英国妇女在1928年获得选举权；法国的妇女则是在1944年获得选举权。
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西蒙娜·德·波伏娃在1949年发表的《第二性》（The Second Sex）开启了哲学女性主义的新纪元。波伏娃是存在主义运动的组成部分，最近充满争议的话题是，她在多大程度上借用了她的终身伴侣让-保罗·萨特的哲学，而萨特又在多大程度上从她那里借用了使自己成名的观念。波伏娃首先是位小说家，然后才是女性主义者。通过把存在主义与女性主义结合起来，她建立了首个借以论述哲学中的性与性别差异的哲学论点。她对女性的考察，强调扫除阻碍女性肯定自身作为本真、自主的人类的障碍。
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首先，这些阻碍来自法律，法律否认了女性的财产权、署名权、选举权、演讲权、竞选权和同工同酬权。不过，除了来自法律的障碍，波伏娃还分析了那种限制女性自由的“现象学”的心理结构。她有个著名的说法：“女人不是天生的。”相反，波伏娃认为，妇女是被社会化后，塑造成了异于男人的“他者”。妇女应当努力摆脱那些社会要求以及源自这些要求的内在限制。为了与存在主义的要旨保持一致，波伏娃认为，那些让某些个人难以表达自由的社会结构，同样也损害了每个人的自由。因此，她断言，男人在妇女解放中也有其位置。因为，妇女的解放也是男人的解放。
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