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孔子听了这番话，说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”
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还有人用天象来警示他，说：大火星出现了，郑国就要发大火！郑国的祝官裨灶，对子产说：宋、卫、陈、郑，将同日起火，若我用宝玉禳祭，郑国就不会起火。子产弗与，不数日，皆来告火。裨灶说：不用吾言，郑国还要起火。郑人请用宝玉救火，子产不可。子大叔说：用宝玉来拯救国家，你为什么舍不得呢？子产说：天道远，人道迩，裨灶哪里知道什么天道！灾前，有人请他迁国。子产说：迁国我不能决定，救火可以安排。他从容部署，有救火者，有吊灾者，还派兵守城，以防不测。
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子产新政，有守有进。在守成方面，他采取了两项政策——“安大”和“安众”。“大”指大族，“众”指卿大夫。他说，安国必先“安大”，争取大族支持；治国则要“安众”，争取卿大夫支持。这两方面都“安”定以后，其新政，如作沟洫、作丘赋、立乡校、铸刑书等就接着出台了。作沟洫是土地制度，作丘赋是财政制度，立乡校是教育制度，铸刑书是法律制度，贯之者，乃“民之行也”。每一项新制度，开始实施时，几乎都遇到反对。作沟洫时，国人皆曰可杀；作丘赋时，又有人诅咒他是蝎子尾巴长不了；立乡校和铸刑书，就更是议论纷纷了，言谤政者有之，言乱世者有之，言亡国者有之。
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当时郑有七个大族，号称“七穆”，而子产居其一。子产执政，是由其他六穆推举出来的，主要是得到了七穆中最有势力的罕氏的支持。而其手下卿大夫，也各自代表七穆利益。子产地位，类似梭伦改革前希腊城邦首席执政官，有贵族寡头意味，其上虽有公室，已被七穆架空。
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子产面前，路有两条。一条顺因时势，如齐之田氏，鲁之三桓，晋之三家。另一条则维持公室，“安大”“安众”，搞虚君贵族共和，引导国人参政、议政，使新政具有全民性。
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子产选择了另一条路，作了“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”。
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子产所处的年代，约与古希腊的僭主庇西特拉图同时，略早于克里斯提尼。他铸刑书二十六年以后，克里斯提尼才发动政变，从庇西特拉图的儿子手里夺取了政权。与同一时期的雅典的民主改革相比，子产新政，虽不及梭伦，也难与克里斯提尼并论，但称之为“一次民主尝试”，还算如其分。
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据说，依山傍海，如雅典，是民主诞生的地理条件。可郑国一马平川，滨于大河两岸，处于晋、楚争霸的夹剪之间，为“南夷与北狄交”的焦点。民主之婴，在此“寤”生……
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雅典人是幸运的，因为他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦，还有真正的革命者克里斯提尼。作为革命者，他以革命扬弃革命；作为独裁者，他以独裁反对独裁。为了民主而放逐了革命，为了合法性而放逐了独裁者的野心。这与三代以革命“顺天应人”不同，君主制与民主制的差异也许在此。
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君主制是王朝政治，更替以革命行之；民主制是议会政治，通过选举而使政府具有合法性。革命产生“人民信托”的政权，而选举则产生“公民契约”的政府；“人民信托”是国家正义的基础，而“公民契约”则是民主制合法性的根源。“革命性”与“合法性”，在东西方文明里遗传。
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回到古典世界 37 法治作法自毙
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子产在中国的“合法性”试验，要面对两条战线。
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除了“安大”“安众”，还要被“两然”“两可”拷问。
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与子产同时，有一位辩者，名叫邓析，也是郑国人。此人行径，颇类古希腊智者，用“两然”“两可”法教民争讼，民从之“学讼者不可胜数”，开了中国名辩之学的源头。
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“两然”“两可”呢？犹如辩论中的正方和反方，要从正反两方面都说出道理来，即正亦然，反之亦然，正亦可，反之亦可。《吕氏春秋》里有这样一个“两可”的故事：
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新郑境内的洧水，有一年发了大水。有人渡河时，落入洧水淹死，尸体被人打捞上来，就开始做交易。捞者以为奇货可居，死者家人着急。死者家人请教邓析，邓析说：一文钱赎金也别多出。放心吧，对方只能把这具尸体卖给你，除了你，没有人会要这具尸体，还怕他不卖给你？尸体不能长期存放，只要你拖着，自然会降价！死者家人一听，觉得言之有理，就耐心等着，不着急了。
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捞者也来了，找邓析出主意，邓析说：一文钱赎金也别降低。理由是，对方除了在你这里能买到那具尸体，在别处买不到。那人一听，也不急。这样一来，他既代表了正方，又自命为反方，既操纵了买家，也控制了卖家。结果呢，买卖没有做成，可他却吃了买家吃卖家……
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《吕氏春秋》说：（邓析）“与民之有讼者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣而学讼者不可胜数。”这就相当于收取律师诉讼费了。自由职业的律师出现，应该说是法治的产物。这本来是子产新政的一个最重要的成果，可这成果却跑出来专门反对他。民主政治，似乎天然培养对立面。民主不民主，说到底，就看对反对派的容忍程度。面子上容忍，那叫民主作风；骨子里容忍，方为民主制度。或如“不毁乡校”，子产给了民主的面子；可民主的骨子未立，邓析难逃一死。邓析“操两可之说，设无穷之词”，专门跟子产为难。子产能“安大”“安众”，却安定不了“两然”“两可”。
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对此，有人以现代律师方式视之。当他以“两然”“两可”来对付国法时，便以为他是个民主斗士，实乃误会。律师可以代表原告，也可以代表被告，“两然”“两可”仅此而已，但决不能以此来解释法律。法律不合理，可以拟议，但法的精神要肃立。邓析造竹刑，“数难子产之法”。也许他的竹刑，在法理上更为精致，在量刑上更加合理，但他的所作所为，却是对法的精神的叛逆。
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或曰子产不胜其辩，故“执而戮之”，战国诸子已有此说。然而，钱穆《先秦诸子系年·邓析考》云，驷歂杀邓析而用其竹刑，事在《左传》定公九年，子产死了已有二十一年。
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可见面子靠不住。给面子的人死了，不给面子的人来了；给面子的人“两然”“两可”，不给面子的人要“定于一”。当法治的“两然”“两可”被统一时，邓析也就死到临头了。
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邓析的思想和人格，具有辩者和治者两面。作为辩者，他用“两然”“两可”法揭露了子产刑书的矛盾，击中了这次“民主尝试”的要害。本来，刑书的“两然”性，使刑法含有了民主因素，诸如平等性和公开性等，而邓析的攻击，恰恰就对着这一点。当叔向批评子产“乱世”时，邓析已在拨“乱”反正了。可他拨“乱”反正，却以犯上作“乱”的方式进行。所以，当驷歂废了子产刑书，改用其竹刑时，那点“两然”的民主因素消失了，而他本人，也就被绳之以法。何谓“作法自毙”？这就是。
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汉代刘向说，对于邓析，当“用其道不弃其人”。但这行不通。因为，正是刑书“两然”，使其言论自由有了那么一点合法性。一旦“两然”消失，他也就该死了。刑与人岂能“两可”？用其刑必弃其人！不是驷歂要杀他，是其竹刑要杀他。明代王世贞《邓子序》说“孰谓驷歂失刑哉”！
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