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但是，实际问题比上面提到的还要严重。如果我们仔细审视的话，就会看到我们实际上根本就没有两种不同的情况，只有一种情况。就是说，同一个故事被讲了两遍。毕竟，两个案例中，在各种意识清除和置换操作之后，折磨开始之前，在这边醒来的都是谢利·卡根的身体和琳达的人格，在那边醒来的都是琳达的肉体和谢利·卡根的人格。然后我们被问到，希望这两种最终产物谁受折磨？其实，完全是同一个方案。我只是把故事说两遍，强调不同的元素来操纵你的直观感受，但它们完全就是同一种情况。
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很明显，不可能在一种情况中我们该追踪肉体，而在另一种情况中我们该追踪人格。这不可能是对的！如果它们实际上是同一个故事，这就不可能！
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要弄明白这些非常困难。这两种互相矛盾的直观反应，我们要选择相信其中一个，有什么样的理由呢？选择哪一个？为什么？
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下面是一个有趣的提示：在这两个案例中，我的反应就好像肉体论和人格论是脱节的，因为两个人的身体都保持原位不动，而人格被置换了。但是有可能这并不正确。毕竟，我之前曾提议说最好的肉体论版本可能是大脑论，在这个理论中，最关键的问题不是躯体发生了什么，而是大脑发生了什么。有人可能会说，当疯狂的科学家把我的人格装进琳达的身体时，他必须调整琳达的大脑，让它更像我的大脑。那么，搞不好在这个过程的最后，真的是我的大脑在那边，在琳达的体内！如果是这样的话，人格论和肉体论（至少是肉体论的大脑版本）应该一致认为我会在那边醒来，带着我的人格和大脑一起。那么，这可能给我们以理由去支持如下的结论：我在两种案例中都移动了——因为在两种案例中我的大脑和人格都被移动了——这证明了两种直观反应中，第一个是正确的。实际上，这个提示说明当我思考第二个案例的时候，我过于在意我躯体的位置，对大脑的位置关注不够。这就是为什么我们有理由不再考虑第二个案例中产生的直观反应。
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正如我所说的那样，这是一个有趣的提示。但是我认为它是错的！我认为说我的大脑被移动了，这并不正确。假若你问我：置换意识之后，谢利·卡根的双腿在哪儿？它们仍在这儿。我的心在哪里？还在这儿。那么同样，我的大脑在哪儿？也还在这儿。毕竟，疯狂科学家做的并非是打开我的颅骨，把我的大脑取出来。不是的，整个过程是电子传输的。他没有换掉琳达的大脑，他只是改变了它的程序。
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下面这个类比可能有助于我们的理解。想一想计算机和保存在该计算机上的程序及文件之间的区别。某个人的人格有点像某种特殊的程序和数据文档。疯狂科学家做的实际上是完全清除了琳达硬盘上的内容，然后从谢利·卡根的电脑上下载了各种程序和文件，但是中央处理器和硬盘不变。在我看来，大概就是这样的。
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当然，在传输之后，琳达的大脑确实在某些重要的方式上跟谢利·卡根的大脑（传输前）是相似的。但是，如果我们问谢利·卡根的大脑最后会在哪儿，答案仍旧是在这儿，它一直在的地方，而不是在那儿。
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因此，在我们的故事里，身体的确是原地不动的（包括大脑），而人格是移动的。因此，两种个人同一性的理论，即肉体论和人格论，在关于哪个最终产物是我的问题上的确有分歧。但问题是，当我思考这个故事的时候，我发现自己做出了两种不同的反应，确切来说，这取决于我怎么讲述这个故事——尽管从形而上学的角度来看，二者看起来完全是同一个故事。
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结果是这样的。至少对我本人来说，思考这“对”案例并非真的那么有帮助。如果我们要在肉体论和人格论之间做出选择的话，也许我们需要考虑另一种不同的论证。
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如果要在对立的理论中做出选择，另一个独辟蹊径的方法是以反驳人格论开始的。这个观点认为人格论似乎存在某种我们无法接受的含义。如果真是这样，我们就应该舍弃人格论，转而接受肉体论。
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反驳如下（也许你已经知道了）。根据人格论，某个人是我取决于他是否有我的信仰、记忆等。比如，我相信我是谢利·卡根，耶鲁大学哲学教授。当然，我并不是个特别有意思的人。那么让我们戏剧化一点儿，来想一下拿破仑。或许你读过这种故事：时不时就会有个疯子认为自己是拿破仑。想象一下，现在密歇根精神病院里有个人有了这个想法：“我是拿破仑。”那么，反驳观点是：显然这个人只不过是疯了，对吗？他不是拿破仑。他是大卫·史密斯，在底特律长大，疯狂地以为自己是拿破仑。但是，根据人格论的说法，他真的就是拿破仑，他有着拿破仑的信仰和人格。所以，这一反驳的结论是：因为这样说很明显是不对的（他不是拿破仑），我们应该否定人格论。
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别那么快下结论。人格论并没有说一旦某个人拥有我全部人格里的一个元素就是我，拥有同一个信仰显然不足以说明问题。你看，我们都相信地球是圆的，但这不足以让别人成为我。当然，相信“我是拿破仑”是一个更少有的想法。我假定你没有这样的想法，我当然也没有。可以肯定的是，拿破仑这么想，密歇根的大卫·史密斯也这么想。但是，那又怎样呢？根据人格论，一个想法，甚至一个非常罕见的想法，也不足以让某人成为拿破仑。要成为拿破仑，你必须要有完全相同的全部人格，也就是一个非常大且复杂的想法、欲望、野心和记忆的合集。
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大卫·史密斯没有那样的合集。密歇根精神病院里的大卫·史密斯没有当皇帝的记忆，没有征服欧洲的记忆，也没有战败、流亡厄尔巴岛的记忆。他完全没有这些记忆。而且，拿破仑说法语，可大卫·史密斯不是！诸如此类，拿破仑所有其他的记忆、信仰、欲望、目标和打算他都没有。简而言之，大卫·史密斯并非真的拥有拿破仑的人格。
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大卫·史密斯的案例并没带来麻烦，它并不是真正的人格论反例。因为人格论说的是，要成为拿破仑，你必须得有拿破仑的人格。所以，我们可以说，尽管大卫·史密斯认为自己是拿破仑，他实际上不是拿破仑，甚至人格论的支持者也能同意此结论。所以，这个例子并没有对人格论造成任何问题。
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但是，我们可以改进这个例子。有些人格论的否定者可能会让我们想象，密歇根的那个疯子现在的确有了拿破仑的人格。他有加冕为帝、征服欧洲、战败等记忆；他讲着流利的法语，拥有所有拿破仑的想法、欲望、目标和恐惧。事实上，当我们这样设想的时候，既然在努力想象这个人真的有拿破仑的人格，而不是拿破仑和大卫·史密斯二者人格的奇怪混合体，那么最好也假设精神病院的那个人没有任何大卫·史密斯原先的记忆、野心或者目标。比如，他不记得自己长在底特律等。（拿破仑怎么可能会有长在底特律的记忆？拿破仑是在法国长大的！）那么，反驳观点会说，即使这个人的确拥有和拿破仑一模一样的人格，他仍旧不是拿破仑。所以，人格论是错误的。
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这次，我们正确地讲述了这个故事。这次，人格论确实必须得说这个人就是拿破仑。然而，我现在不那么确定这样说就是不对的了。
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让我们从拿破仑的角度来想象这个情况。在19世纪，他被加冕成为皇帝，征服了欧洲，最终战败。他被流放到厄尔巴岛，死在圣·海伦娜。真的拿破仑拥有所有这些生病和病入膏肓的记忆。光线渐渐暗淡，他失去了意识，然后他醒了过来——或者至少我们试着这么来描述——他在密歇根醒来。他想：“你好。我是拿破仑！”剩下的思想活动我将用英语写，但请想象他这么想的时候用的都是法语：“我是拿破仑！我在密歇根领土上做什么呢？我记得的最后一件事是我病得很重，在圣·海伦娜岛的床上睡觉。我怎么会到这儿？我想知道我是否有机会重组我的军队，然后征服世界。”
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你能想象出这个场景吧。我们接着加入如下的细节：有个人在密歇根，但是现在他获得了一个人格，完全与拿破仑的人格连贯重合。
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如果真是那样，我压根就不清楚说“他是拿破仑”是否不对了！我的意思是，那多奇怪呀。这样的事并不会真的发生，但我怀疑如果类似的事的确发生了，我们也许会说拿破仑以某种方式重生或转世了。通过某种“附身”的过程（我们可能这么说），拿破仑接管了大卫·史密斯的身体。以前它是大卫·史密斯，现在它是拿破仑。我发现自己觉得这么说可能是对的。
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当然，这时候，有人可能担心我们操之过急。比如，这个人真的有拿破仑的记忆吗？这难以说清。毕竟，拿破仑——真正的拿破仑——经历过加冕，但这个人并没有。也许我们应当说他以为他记得登基为皇帝的经历，但那是假的记忆。其实那是幻觉，或者可能是错觉——是类记忆（a quasi-memory），如果你愿意这样想的话——但是不管怎样，他并非有真的记忆。要想有真的记忆，他必须得真正是那个加冕称帝之人。但他不是，拿破仑才是。
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那么，这就是我们可能会说的，但在我们认定他不是拿破仑之前，还不应该这么说。毕竟，如果他真的是拿破仑，这些就不仅仅是类记忆，而是真正的记忆。如果你笃信它们不是真记忆，而是幻觉，那一定是因为你不认为他是真的拿破仑。在这种情况下，你会发现自己根本就不相信人格论。（但是谨慎起见，也许我们应该从类记忆的角度来阐释人格论，这样一来我们就不必先确定某个人是谁，然后决定他是否有相关的人格。）
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为什么他不是真正的拿破仑？如果你认为他不过是个被迷惑的冒充者，而不是真的拿破仑，一定是因为你认为关键在于他没有拿破仑的肉体。至少，这是肉体论者希望你说的。我们可以尽可能地制造像拿破仑一样的人格，但这并不能达到目的。要想成为拿破仑，你得拥有拿破仑的肉体。
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正如我所说，我不确定那样说是不是对的。假如密歇根的那个家伙有一个记忆（或者类记忆，如果你更愿意有所保留地如此表达），这个记忆来自拿破仑的生活，但他从未跟任何人说过此事，也从未在日记里写下过，也没有在任何讲话里提及。密歇根的那个人想：“我记得我小时候在法国玩耍，我埋藏了自己的玩具小军刀。”假如我们开始在法国挖掘这个军刀，且肯定的是，找到了那把军刀！假如这个人熟知各种只有拿破仑自己才知道的事情，我发现自己在想，这样的话，他就可能真的是拿破仑。
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或者，假如像拿破仑这样的案例每天发生。每隔几天，就有人被“附身”了，一个新的人格取而代之，原有的人格了无踪迹，且这个过程从未逆转。想象一下，若对于这整件事做出某种详细的物理解释，我们会说什么呢？如果这种事发生得足够频繁，我想我们很有可能会说一个“新”人——这个人的人格现已就位——已经接管了之前由另一个人占据的身体。我怀疑我们就不会追踪肉体，我们支持的是人格论。
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