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(3) 原文为Zion，一译为天堂、乐园。锡安山为耶路撒冷之一山名，上面建有皇宫庙宇，为希伯来政教及国民生活之中心。常以之作为以色列、犹太或希伯来文化的代称。——译者
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(4) 约伯为希伯来之族长，《约伯记》为《旧约圣经》18卷。——译者
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(5) 俄耳甫斯教，信仰半神半人的俄耳甫斯，其末世论强调躯体死后的因果报应和灵魂转世。——译者
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(6) 法利赛人，犹太教一派，主张严格遵守口传律法。也有人指责他们拘泥律法形式而忽视其精神。——译者
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(7) 布贝尔（1878—1965），德国犹太宗教哲学家。倡导宗教上的无政府主义。——译者
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(8) 《新旧约全书·约伯记》10：9—11。——译者
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(9) 《新旧约全书·诗篇》22：1，9，10，14，15。——译者
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(10) 《新旧约全书·约伯记》14：1—2。——译者
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(11) 原文为“Passing salute”，也可意译为“随便的颂扬”。——译者
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(12) 赫尔姆霍兹（1821—1894），著名的能量守恒定律的发现者。1863年他曾发表《音乐理论的生理基础》，把基础生理学及解剖学研究和波动的数学与物理学分析结合起来。此外他对热力学、电学和光学等都有贡献。——译者
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非理性的人 第5章 基督教源泉
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1．信仰与理性
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基督教虽然带有希腊和新柏拉图主义影响的浓厚色彩，但它还是属于人性的希伯来这一面而非希腊那一面，这是因为基督教首先把它自己置放在信仰的基础上，认为信仰的人高于理性的人。于基督教伊始，圣保罗再三告诉我们，他所宣讲的信仰在希腊人看来是愚蠢，因为他们要求的是“智慧”；当然，“智慧”这词在希腊人说来，意味着理性哲学而非宗教信仰。但是，基督教崛起于一个通过希腊人早已知道了理性的世界，这个历史事实使得基督教的信仰有别于希伯来的《旧约》信仰。古代《圣经》的人虽说知道作为个人经验问题的信仰之不确定性和动摇性，但是他还不知道信仰同理性的全面冲突，这是因为理性本身只是到了后来，才随希腊人一起进入历史的存在。基督教信仰因此比《旧约》信仰更加强烈同时也更加矛盾：它不仅超乎理性，而且如有必要就起而“反对”理性。圣保罗所说的信仰同理性之间的关系这个问题，不只是以后几个世纪基督教哲学家的根基问题，它还是后来基督教文明的根基本身。
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在我们的现代文明里，这个问题依然存在，虽然，很自然，它是以完全不同于圣保罗时代的外观显现给我们的。因为什么是信仰？几个世纪以来哲学家们一直在试图分析或描述它，但是他们的全部谈论都不能在别人心灵上，把这个事实本身再造出来。信仰就是信仰，它充满生机又不可描述。拥有它的人知道它是什么；而那真诚地和痛苦地知道自己不拥有它的人，对它是什么可能也略知一些，因为缺乏信仰的心会感到自己干燥枯萎。不能把信仰描述给彻底理性的心灵，就像不能把色彩的观念传达给一个盲人一样。幸运的是，当我们在别人身上（例如在圣保罗身上，信仰已经支配了他整个人格）看到它的时候，我们还能够认得出来。因此，充满生机又不可描述的信仰，带有几分生活本身的神秘。信仰和理性的对立，乃是有生命力的东西和合理性的东西之间的对立；而且，以这样一些措辞表达出来的这种对立，是今天的一个关键性问题。问题是，人的人格的中心应当放在何处才对：圣保罗把这个中心放在信仰里，亚里士多德则放在理性里。这两个概念，有天壤之别，显示了基督教对人的理解在其源头上同希腊哲学大相径庭，尽管很久以后的思想家们可能曾试图来横跨这一鸿沟。
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从理性的观点看，任何信仰，包括对理性本身的信仰，都是悖论，因为信仰与理性是人的心灵的根本不同的功能。但是，基督教的特殊内容增强了它的悖论性质：神之子成了人，死了，又死里复生了。在这个问题上，圣保罗知道他的对手不仅有希腊哲学家，而且还有虔诚的希伯来人。他告诉我们，对于希腊人，基督教是愚蠢，对于犹太人，基督教是丑闻。如果说希腊人要求智慧，则另一方面，犹太人就要求神迹，也就是要求一个确定的奇迹性事件，来证明这个拿撒勒人耶稣确实就是那个上帝曾允诺派来的弥赛亚。保罗心灵里地位最重要的信条，不是道成肉身（也就是说，无限的上帝成了有限的人，这在后来的基尔凯戈尔看来，完全是基督教的悖论和丑闻），而是耶稣复活。（事实上，说圣保罗对道成肉身有一个明确的学说，是大可怀疑的。）他的信仰的中心事实是：耶稣实际上确实是死而复生了，这样，死亡本身也就被征服了，而这正是人到最后最热烈渴望的。死亡问题，位于宗教意识的中心（乌纳穆诺当他为这种观点辩解时，实际上是在仿效圣保罗），而且，它也位于哲学意识的中心，但是，这种意识本身远没有体会到这一点。柏拉图相信永恒理念，是因为他怕死。（这并非个人攻击，因为不怕死的人就不是真正活着。）既然灵魂分享永恒的理念，它也就能够成为永恒的，所以柏拉图自己这人也就可以幸免于死。但是，保罗的本能更机灵：他知道，不管是柏拉图的还是任何别的种类的理性都不能使我们确信不死；只有奇迹才做得到这一点；而且，还得是最令人震惊的一个奇迹，才能成为希腊和犹太宗教怀疑论者一个很难逾越的障碍。今天我们会说，像复活一类的奇迹完全同自然秩序相抵触，而道成肉身则甚至同逻辑相抵触，但是，我们这样讲是从基尔凯戈尔的有利地位回顾历史的。对于早期基督教来说，事情并非如此，在那里，信仰比较素朴和原始，比较接近问题的核心。
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而且，在保罗身后一个多世纪，在教父德尔图良（150—225）那里，情况也还不是这样。德尔图良这人常被列为基尔凯戈尔的一位存在主义先驱。和基尔凯戈尔一样，德尔图良是一位非凡的有识人士和有影响的作家，把他的全部精神力量和修辞技巧用来反对理智本身。而且和基尔凯戈尔一样，他也坚持基督教信仰的绝对悖论的性质；但是，请注意，在他的《论基督肉体复活》常为人援引的句子里，他完全把强调的重点放在这个中心悖论上：
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神之子被钉死在十字架上，我对此不以为耻，因为人们必定以此为耻。而且神之子死了，这是要务必相信的，因为它是荒谬的。他还被埋葬了，之后却又复活了，这个事实是确定无疑的，因为这是不可能的。
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在这里，同基尔凯戈尔的类似消失了，所有活在全然不同时代的人物之间的类似也都必定如此：在基尔凯戈尔之前没有基尔凯戈尔，在尼采之前没有尼采，而且一般说来，没有人能够先于他本人而有，这只是因为在历史上没有一件个别而伟大的事物能够在其存在条件尚不具备时出现。德尔图良是个处于基督教发轫伊始的基督教作家，那个时候，这信仰还是有进取心的、拓展的、持征服姿态的。基尔凯戈尔则接近它的末期，这时它在溃退，齐腰淹没在一泻万里的世俗文明的浪涛里。
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在反理性主义、在德尔图良的作品里表现出来的信仰和理性之间的激烈冲突，到了我们可能会想到像圣奥古斯丁这样一个人物的时代，便缓和下来了。奥古斯丁也常常被说成是存在主义的先驱，而且他也确实是一个比德尔图良影响更大的先驱。圣奥古斯丁的存在主义在于他之作为一个宗教心理学家的力量，这在他的《忏悔录》里表现得最鲜明最引人注目。奥古斯丁对于自我，对于它的内在焦虑，对于它的震颤和脆弱，对于它渴望超越它本身以得到爱，有一种近乎痴迷的感受。而且，在《忏悔录》里，他给我们展现了一种主观经验。这样的经验甚至连希腊最伟大的文学作品都没有也不可能给我们展现出来，因为这种经验内在化是通过基督教实现出来的，早期希腊人是不曾听说过的。柏拉图和亚里士多德问：人是什么？圣奥古斯丁（在《忏悔录》里）则问：我是谁？这样一种转向是决定性的。第一个问题预先假定了一个客观世界，一个固定不变的自然的和动物界的秩序，人也包括在其中。而且，当人在这种秩序里的确切位置已经找到的时候，就给人添加上了特有的理性这一用以区别于他物的特征。另一方面，奥古斯丁的问题发自提问者本人内心一种完全不同的、更加含糊又更有生机的中心：发自强烈个人的遗弃感和失落感，而非发自一种超然态度；凭借这种态度，理想俯瞰对象世界，以便把它的载体即人，动物般地放在这个世界里。所以，奥古斯丁的问题蕴含着这样一种观点，即人不能够靠把他放进自然秩序里来下定义，因为人作为那自问“我是谁？”的存在，已经突破了动物世界的樊篱。这样，奥古斯丁就打开了敞向一种全新的人的观念的大门，这种观念与古希腊思想中曾经流行的看法完全不同。
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他打开了门，但是他并没有实际地走进去。因为就圣奥古斯丁的另一面而言，他是个新柏拉图派的奥古斯丁。作为一个正式神学家，他关心的是对上帝待人方式的辩护，尤其是对上帝宇宙的辩护；而且当他因此被要求就宇宙着眼来思想，而非就个人着眼来思想时，他就发现柏拉图《蒂迈欧篇》和新柏拉图主义者普罗提诺的形而上学现成地合乎他的目的。这种二元并列，一方面产生了作为存在主义的宗教经验抒情诗人的奥古斯丁，另一方面又产生了作为正式神学家（用希腊形而上学概念进行思考）的奥古斯丁；这种二元并列是一种蛰伏在随后几个世纪的全部中世纪哲学下面的二元并列。但是只有到了现代，当一向维系着冲突因素不致爆发的教会钳制组织不再能够适合这一目的时，它才迸发而成为痛苦的意识。
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奥古斯丁身上的这种对立或二元并列可以以一个关键论点为例加以阐明：这就是恶的问题。在《忏悔录》里，他一页接一页地以一种令人惊叹不已的笔力，给我们揭示出了恶的存在，以及我们存在中的否定性。但是，作为一位正式神学家，他在他的《手册》（一种神学手册）里，又不得不使这否定性从那存在中消失或者升高到某种更大的和谐中去。他还告诉我们，所有的恶都是存在的缺乏，因此都是非存在的一种形式。而且既然否定性并非和肯定性一样是实在的，我们就多少得到了安慰。圣奥古斯丁在这里致力于神正论，一种对神的宇宙之善的辩护。在奥古斯丁之后，一直到莱布尼茨和黑格尔，神正论都是所有基督教形而上学家的中心筹划。莱布尼茨的宇宙乐观主义在伏尔泰《老实人》里的邦葛罗斯博士身上，黑格尔的宇宙乐观主义在基尔凯戈尔的存在主义反抗中，都落得了一个滑稽可笑的下场。黑格尔是这条路线的终结，因为一旦存在主义的反抗精神注入了现代世界，我们就不得不站到伊凡·卡拉玛佐夫一边。他说，他“必须谢绝这张入场券”——一张获准进入这样一个宇宙的门票，在这个宇宙里，形形色色的恶作为善的必要的先决条件而不能不存在。同样地，我们今天也不得不站到奥古斯丁的《忏悔录》一边来反对他的《手册》，因为我们看出了，神正论原本是一出极端理性主义的悲喜剧。神正论是这样一种尝试，它把上帝当作形而上学的对象，然后论证性地推理上帝及其宇宙，以达到这两者的完美性都呈现出一种理性的确定性这样的结局。在这背后隐藏着人的一种需要，这就是人在一个感到无家可归的世界里，需要寻求安全。但是，理性提供不出这种安全，要是它能够的话，信仰就既非必要也不会如此困难了。在理性派和生命派之间的古老斗争里，对神正论的现代反抗（或者，换言之，对其不可能性的现代认识）是站在生命派一边的，因为只有它紧紧地抓住了我们存在中那些驱除不了的因素，这些因素奥古斯丁在其《忏悔录》里有所描述，不过，在那时他作为一个形而上学家，是试图在思想上消除它们的。
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圣奥古斯丁认为信仰和理性，亦即生命的和理性的，终将和谐地汇聚在一起。而且在这点上，他也为后来中世纪千余年树立了基督教的思维模式。这种模式或公式在奥古斯丁之后成了“信仰寻求理解”：这就是说，把信仰当作一种根据，个体存在中一个被给予的事实，然后试图尽可能理性地把它本身详尽地阐述出来。在一个新柏拉图主义的宇宙里，信仰寻求它自己的理解是容易的，因为宇宙本身，虽然哲学家们自己并不知道，却依据于信仰：既然给予一个宇宙，上帝早就像一轮红日照穿了它，则我们就能到处找到信仰教条的类比物和模拟物。如果我们不能证明“三位一体”这个信条，至少我们可以在自然和人身上到处都指得出“三位一体”的类似物来。尽管这个信条的内在本性对理性来说依然是个谜，但是，这样一来，却使得它看起来较为可信。这样一种教条绝对地同理性相矛盾，这是中世纪哲学家从来不曾知觉或承认的。与德尔图良相反，信仰已经处于理性之外，却绝不是反理性，也不是不管理性。从整体上说，在整个中世纪，理性的地位——这本身就可能似乎是个悖论——一直是不容攻击的。
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教会在组织机构上和教义上的统一也有助于此。既然教会已宣布了它对一条又一条教义的信仰，中世纪哲学家就可以被允准自由地如其所愿成为理性的，因为他的非理性部分已经包含并表达在教会的组织机构里，并且因此能够自己照顾自己了。世俗历史学家常常指出，中世纪教会把一种可恨的限制加到中世纪思想家们的自由理性上。这从现代世俗心灵（顺便说一说，在那样一个古老时期，是没有任何与这种心灵相似的东西的）的观点来看，毫无疑问是真的；但是，这根本不是中世纪思想家们自己对他们所信教条的感受方式。他们体验到这些教条乃是有生命力的心灵流体，理性本身在其中运行和发生作用，并且因此是理性的秘密源泉和支承。要留待后来的新教哲学家，像康德，才体验到理性和教条之间的这种致命的但却是必要的分裂，而且以这样一种方式以致康德能够指出，关于上帝存在的传统证明实际是建立在一种无意识的信仰基础上的。中世纪思想家平常视为理性的东西其实是信仰。而且，这类错误之所以发生，究其原因并不是由于那些思想家缺乏逻辑的敏锐，而是由于他们的理性本身扎根于他们的历史存在——简言之，“信仰时代”的存在。
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