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在布莱克看来，工厂和熔炉是恶，因为它们是那意味着人类死亡的抽象和机械心灵的外在表现。罗伯特·格雷夫斯(6)曾经指出，布莱克在他的预言式的书里，正在试图复兴一种古老的诗歌传统，其渊源一直回到前基督教不列颠时期。虽然情况很可能是如此，但是我认为我们不应忽略下面这件事实，这就是布莱克是把这些书称作“预言性”的，而预言则同将来相关；而且，布莱克，作为一个真正的预言家，他所关心的必定是人类可能变成什么这样一类预见。在他的作品里，《天堂和地狱的婚姻》在这里具有特别的意义；因为它在很多方面都执尼采之先鞭，正如它也在许多方面执我们时代的心理学家荣格之先鞭一样。他有句格言：“赶着你的犁在尸骨上耕耘”，一个一味品味古代英国“苍绿宜人田园”的人，是决然写不出来的。布莱克认为，如果人类使他的地狱同他的天堂结婚，使他的恶同他的善结婚，他就将变成一个地球上前所未有的生物。尼采悖论式地表达了同样的洞见：“人类必须变得更善些和更恶些。”
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说到布莱克，这一点在这里从一开始就值得强调，因为浪漫主义的确在许多方面都表现出复兴或回到过去时代的迹象，回到哥特时代或荷马时代的希腊，或回到任何一个富有魅力、可望超出现代俗气的过去时代；如果单就某些方面看，这样来定义这个运动也是未尝不可的。但是，从根本上看，尽管浪漫主义者有时也不自觉，把他们向前推的，却是对将来的展望，对人类可能性的展望，而不是对过去的回顾，是人类可能变成什么的景象，而不是他现实地是什么或他曾经是什么的景象。这样，传统在浪漫主义作家们之间就获得了生命力，使这位诗人成为一个真正的预言家。
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华兹华斯是个极受人尊重的人物（我们几乎可以把他看成一个脚穿高筒靴的慈祥宽厚的英国牧师），这有助于我们避免错误：从寻求异国情调中，从寻求情节渲染、耸人听闻、浓厚传奇中来把握浪漫主义运动的内在意义。除德国诗人荷尔德林(7)外，华兹华斯很可能是浪漫主义运动中最富于哲理性的诗人；不无遗憾的是，英国哲学家中竟没有一个对他的诗作过像海德格尔对荷尔德林作过的那样一类评论。怀特海，他自己的哲学大大受惠于华兹华斯对自然的感受，对他的作品偶尔也道出少许精彩的“旁白”，但也不过如此而已。华兹华斯之为一个哲理诗人，并不是因为他知道一点柏拉图主义，也知道一点德国先验论，那是他从柯勒律治那里捡来的，随后又把这些星星点点的哲学格言式地写进他的最有名的诗篇中。他的最后的哲学深度，也不在于他相当精当地批评了理智，说它割断了我们对大自然的直接感受：
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我们爱管闲事的理智
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把万物的美好形式弄成奇形怪状：
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我们进行……剖析而犯了谋杀罪。
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华兹华斯最富哲理的地方，不在于他言简意赅或爱写格言诗，也不在于他引申出某条明确的教训。一种更深邃的哲理存在于他的某些诗歌里，在这些诗歌里，他能够以近乎奇迹般的手法把人放进大自然里，去显示他的存在是一种在世界之中的存在。因此，他的名诗《决断与自主》一开头就是下列壮丽的诗行：
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彻夜狂风呼号，
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大雨滂沱，水流成河。
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诗人漫步荒野，碰到一位老者正在池塘边采集水蛭，听了他的遭遇，有感于老者的榜样，作出了斯多葛式的结论，认为必须鼓起勇气正视生活。但是，钉在心里的却是将水蛭采集者和石块、树以及荒野一齐放入大自然里这样一种奇妙的写法。怀特海称这种性质为“事物的集合性”，而且他还声言，自己是通过研究像华兹华斯这样的自然诗人才获得这种洞见的。但是怀特海的说法尚不充分：并不是说，人在本质上同自然场景中别的事物必然联在一起，毋宁说，在他成为一个东西之前，他就是在世界之中的存在了；他的存在在它成为一个东西的存在物之前，就已是一个在世界之中的存在了。
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华兹华斯本人从未以概念的方式把这个意思表达出来；或许他还没有达到以概念的方式把握它的水平，也许存在的这种意义本来就不可能以概念的方式把握得很好。但是，存在的这种意义在他那儿是有的，表现在他的诗篇里。而且实际上正是这种意义，赋予他所有别的诗篇以积极的意义；在那些诗篇里，他坦率地劝诫人们，断言都市人（所谓都市人他的意思就是指现代人）既然割断了自己同大自然的联系，也就割断了自己同他自己存在之根的联系。
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柯勒律治虽然在哲学方面比华兹华斯学问渊博得多，然而在这一特殊方面，他的作品的哲学意义却不及华兹华斯。在其最成功亦最负盛名的诗篇（如《古舟子咏》、《忽必烈汗》、《克里斯特贝尔》）里，他主要表现的是浪漫主义运动“传奇”的一面，运用想象自由在新古典主义严格的范畴以外寻找它的素材。但是，在一首诗而且是一首很伟大的诗《沮丧，一首抒情诗》里，柯勒律治表达了一些非常现代的思想，尽管这首诗是先于存在主义者写出来的，我们还是可以把它称作存在主义的诗篇。这首抒情诗是悲叹他的诗才的日渐衰竭；他的诗才之所以干涸，是因为柯勒律治在大自然里再也找不到乐趣。这些才能和同大自然交流沟通的能力完全是一码事。使柯勒律治对这个问题描述得如此感人的，乃是他本人分有这种感受。华兹华斯抗议人同自然的隔绝，悲叹的是他的正在经受这种切割的同胞，而不是他自己，因为他自己同大自然交流沟通的能力似乎完整无缺地幸存下来了。但是，柯勒律治由于自觉其本人就是不幸（被隔绝、很孤独、很可怜、被遗弃）中的一个，所以他第一个从内心考察了这种现代情绪。人类这样隔绝自然，对他会有什么样的后果呢？在这里，柯勒律治以全然存在主义的方式，遭遇到了焦虑本身。他遏止不住这种焦虑，也不能使它附着于任何确定的事物、事件或人身上；它启示的是空无或非存在。
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一种没有剧痛的悲伤，黑暗和沉闷，
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一种窒息、呆滞、麻木的悲伤，
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它找不到任何自然的出口，找不到一点宽慰，
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无论以话语，还是以叹息、眼泪——
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可怜柯勒律治满脑子装的德国唯心主义，对这种经验却无话可说，它甚至提供不出对它进行哲学理解所必需的术语。那时基尔凯戈尔还不曾把对恐惧的分析引进哲学。然而，诗人柯勒律治却先于哲学家柯勒律治看到和认识到了。
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在这个方面柯勒律治的忧郁心境恰恰就是浮士德在歌德剧本开始时的心境。这两个人都处于或濒于崩溃状态，万念俱灰，麻木不仁，一切东西包括曾对他们施行过“暴政”的爱管闲事的理智都化作尘土灰烬。柯勒律治已经断送在德国形而上学的手里：
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