打字猴:1.702222888e+09
1702222888 它找不到任何自然的出口，找不到一点宽慰，
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1702222892 无论以话语，还是以叹息、眼泪——
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1702222896 可怜柯勒律治满脑子装的德国唯心主义，对这种经验却无话可说，它甚至提供不出对它进行哲学理解所必需的术语。那时基尔凯戈尔还不曾把对恐惧的分析引进哲学。然而，诗人柯勒律治却先于哲学家柯勒律治看到和认识到了。
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1702222898 在这个方面柯勒律治的忧郁心境恰恰就是浮士德在歌德剧本开始时的心境。这两个人都处于或濒于崩溃状态，万念俱灰，麻木不仁，一切东西包括曾对他们施行过“暴政”的爱管闲事的理智都化作尘土灰烬。柯勒律治已经断送在德国形而上学的手里：
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1702222900 凭借深奥莫测的研究
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1702222902 从我自己的本性中窃走了整个自然人；
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1702222906 浮士德妄想精通人类的一切学问，歌德则在从对理智着魔状态中解脱出来的最后声明里，摒弃了这个想法：“理论全是灰色的，生活之树是常青的。”柯勒律治的诗的个人性质极为强烈，因而我们不能够把这种同歌德的相似视为文学上的仿效：这毋宁是由于一种经验使然，这种经验对于那个时期的人已经变得极其重要，即使到了今天也依然如此。歌德在他人到中年之际（他寿命很长），坚持把他自己同浪漫主义运动分开。如果说他的这一举动，是对早期作品如《少年维特之烦恼》的伤感姿态而发，自然不无道理；但是，《浮士德》的主题，在歌德很年轻、正是最浪漫的时候就抓住了他，而这个主题此后又是使他终生为之忙个不停的。既然他的最伟大的作品讨论的是浪漫主义的中心问题，所以任何有关浪漫主义运动的描述都不能不说到它；而且实际上，歌德在这部诗里对这个问题的最后处理，正是他年轻时代全部浪漫主义经验发展的顶峰。
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1702222908 在这个问题上，我们必须特别地注意《浮士德》，因为它处理的正是后来尼采在他自己的生活里也在他的哲学里全力以赴的问题：人如何从现代的绝望中诞生出来，成为一种比历史上所曾知道的都更完全更有活力的存在？歌德从未使用过尼采的“超人”这个字眼，但是在《浮士德》第二部（恰在作者死前完成的）里，我们碰到的正是歌德自己的“高级人”的概念，这其实也就是“超人”的概念，这一点是无可怀疑的，因为在其老年，浮士德几乎超越了他的人性。在剧本开端，生活之泉在浮士德心头已趋枯竭，决心自杀；然而当他把盛着毒药的酒杯举到唇边时，他却由于听到街上传来一曲颂扬基督复活的复活节圣歌而停了下来。在这生死攸关之际，介入其中的正是基督教的回忆：浮士德—歌德依然死守着人类的群体存在，对他来说，复活的象征便势必是耶稣基督。既然他不去自杀，那么浮士德何以再生呢？这时，墨菲斯托菲里斯出现了。浮士德同这恶魔签约，从一个骨瘦如柴的老学者变成了一个容光焕发的美貌少年。这同布莱克所宣扬的解决人类活力问题的办法一样：地狱与天堂联姻，和自己的恶魔签约；或者用尼采的话说，就是为了达到超越善恶的那一点，使自己的善同恶结合，因为这是它们两者的源泉——渴望着生与长的自我。
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1702222910 原本的浮士德是一个中世纪的老学者，改行研究魔法和妖术。而据马洛(8)《浮士德博士》的说法，浮士德成了一个着了魔的魔术师，一心追求高于教皇和皇帝的权力。歌德使浮士德的追求内在化，实际上把浮士德变成了一个他自己时代的人物，然而原来的魔法和炼金术的弦外之音依然环绕着这个角色作响。歌德本人一度曾读过许多关于炼金术的书，而且当初浮士德这个历史人物之所以使他着迷，部分是由于他身上放出的魔法的黑色晕圈，即渴求超越普通人性的象征。现在，用魔法和炼金术来表征我们对自由的渴望，倒也十分贴切。在生活中，自由意志问题并不是以哲学家们的冷冰冰的和枯燥乏味的抽象概念呈现出来的。要使自己获得自由，要砸断禁锢着自己的环境（无论内在的或外在的）锁链，就必须体验一下使万物随意改变的魔力。魔术师这个人物似乎可以说是人类自由的原始形象。学者们告诉我们，在一些中国古籍里，我们通常译作“men of virtue”（“君子”，一译为“有德行的人们”）的这些表意文字的，如果译成“men of magic”（“具有魔法的人”），反倒更贴切些；而且实际上既然这种圣贤，即君子既能够律己，也就能够律人，他们便势必给古代人类以魔术师一类的印象。无论如何，魔法和炼金术出现在浪漫主义运动的整个过程里，始终被看做渴求更高更充分存在层次的深刻的原型象征。即使歌德到了老年，成了超然冷静、古典式的奥林匹亚诸神般的伟人时，还是在《浮士德》第二部中引进了一个炼金术情节，其中有一个小人，侏儒（他或许是将来的人？）在一个蒸馏器里被炮制了出来。
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1702222912 后期法国浪漫主义，由于其转向象征主义，诗人们对魔法和炼金术的这种精神追求变得更加显著了。波德莱尔(9)这位在这个运动的这个阶段上最有名的人物，差不多在一切方面都是我们所谓“现代诗歌”的首创者或先驱。他是第一个城市诗人，因为在他之前只有乡村诗人。作为城市诗人，他表达了一种新的、更趋极端的人的异化思想。华兹华斯是个乡下人，他虽然观察并谴责城市，却又始终从外面来写它，波德莱尔却置身城市之内，置身于相互异化又没有颜面的稠密人群里，他在这些城里人的街道上完全是个陌生人。浪漫主义的忧郁和伤感，如我们在柯勒律治的身上所见到的，无非是人类发现他自己疏离了存在。在波德莱尔这里，忧郁变成了怨恨，有了反抗的因素。这不仅是对资产阶级社会的“唯物主义”作出的社会反抗，而且也是对现代实证主义和科学主义所造世界作出的一种形而上学的反抗。诗人在这样一个世界里找不到实在，他必须到某种别的隐蔽的存在领域寻求它。于是就产生了波德莱尔的“呼应”学说，据此诗人必须在自然中找出神秘晦涩的形象，颇有几分像古代占星术士或占卜者那样。这样，诗就不再只是一种写作诗句的艺术，它同时还是一种达到更真实更实在的存在领域的魔术工具。诗成了宗教的替代品。
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1702222914 自然，由于后面这种态度，波德莱尔及其追随者曾经受到一些法国天主教批评家的严厉指责。这些批评家断言，如果人类依归留在他的历史容器即基督教信仰内的话，诗就永远展现不出这些超乎寻常的热望，就此而言，他们确乎是正确的。但是也不该因此而去自命不凡地教训这些诗人，仿佛他们是犯了过失从家里跑掉的孩子似的。其实根本就没有诗人们要呆的家。19世纪把他们抛进的人类处境，并不是他们自己创造出来的。他们只是把它当作自己的定命来体验它，至于其他人，由于不够敏感，还不知道世上已经发生了什么事。我们在这里所讨论的，不只是一种美学上的颠倒，而是一种真正的人的反抗；这在诗人兰波(10)身上是无可争辩的，事实上，他的反抗极其真诚，这位诗人竟为此付出了他的生命。认为浪漫派诗人是过度的和自我沉溺的唯美主义者，是一个错误。对他们来说，审美态度的价值总是形而上学的，并且总是同整个人类处境相关联的。
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1702222916 从华兹华斯的恬静到宣告“暗杀者纪元”降临的兰波的狂暴，似乎是很长的一段。然而他们的承继关系却是直接的；只要有些情况发生变化或变得更加严重，就会产生出后期浪漫派，以取代早期浪漫派。人类其他部分同大自然的联系可能被切割了，但是华兹华斯，如我们所见，依旧确信至少他自己有股超然力量因而能够接触到自然。实际上他确实曾经有过那种超然力量，虽然这种占有可能只是稍纵即逝的，可是华兹华斯太过自负，他从来不曾看到自己在什么时候失去过它。因此，他从来也不曾分享过他的浪漫派同道的绝望。可是，一旦诗人失去了超然力量，或者失去了他以为他本人从来不曾失去过它的那样一种确信，就会发现他本人也分有人类其他部分的孤独无望的被遗弃的命运。他的绝望最后也只得变成拼命，并把它本身同一种狂暴的权力意志结合起来，所谓权力意志，就是一种如有必要便以最极端的方式夺回失去的存在领域，现代人就是从这里被逐出来的；于是，我们就有了兰波这个人物。兰波始终忠实于他的见解：结果他放弃了诗歌，离开了欧洲（他认为这是注定要衰败的文明），跑到阿比西尼亚摆弄枪杆去了。他认为诗是对一种未知真理的启示，他对诗的这种要求显然太过于苛刻了。到最后他竟厌恶地把写诗说成是“我的一件蠢事”。至少它已变得同他的最终筹划即锻造自我毫不相干了。对于一个试图超越人性的人来说，单有诗是不够的：它将只会导致文人们宗派主义的口角或教授们枯燥无味的训诂，而诗人也会再度落入一种平庸机械文明的罗网。兰波像一枚火箭，突然在法国诗坛上空炸开，然后又为弹道的巨大力量推送到它的“外层空间”。但是，在这辉煌的飞行过程中，他却把浪漫主义所有潜在的问题统统推到了前台。
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1702222918 例如，兰波对西方文明（白种人的文明）的无条件决裂是这种文明“内部”破裂的征兆。兰波因此属于最早宣布原始主义为其艺术和生活目标之一的富有创造性的艺术家之列。从高更(11)到D·H·劳伦斯(12)，原始风格一直是现代艺术的丰富多样的源泉，因此学院派或理性派把它作为一种纯粹“颓废”的征兆加以摒弃是很不明智的。至少人们可以问，是不是变得颓废的是这文明本身，而不是那些虽生活在这种文明之中却奋力重新发现人类生命源泉的富有创造性的个人。就兰波来说，原始风格远不是精神的一种伤感的装潢，也不是对南太平洋以及穿着布裙的马来少女的不正当渴望；毋宁说它是一种热情真诚的努力，想要回到存在和见识的原始的，即最初的源泉。当然，我们承认兰波所作努力的正当和必要，但也无须因此而苟同他所使用的特殊手段。兰波最后还是向行动意志这个魔怪投降了，由此也就证明了他自己是西方文明的真正后裔。他似乎并没有发现有任何别的道路可循。然而，在沿着这条道路走下去时，他把爆炸性地内聚于浪漫主义自身的能量和行动的巨大潜能展示出来了。浪漫主义的忧郁不只是个精神消沉或精神不快的问题；它也不是少数个人中的个人神经症、无能或疾病的迸发；毋宁说它把现代人已经深陷其中的人类处境，即对存在本身的疏远，展示给了现代人。然而，一旦失落了同自然界的联系，人就头晕目眩又心醉神迷般地瞥见人的诸多可能性，瞥见人会变成什么模样；相形之下，魔术师和巫师们的古老神话显得就太苍白了。兰波就是这些可能性的诗人，一如尼采是它们的思想家。
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1702222920 2．俄国人：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰
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1702222922 从巴黎到莫斯科或圣彼得堡有一段漫长的旅程。而从后期法国浪漫主义和象征主义到伟大俄国作家的现实主义小说，路程似乎更长。这实际上是文学风气的全面改换。俄国作家中最有价值的，是他们对生活的直接把握，对文学形式与象征的技巧和做作极端鄙视，这些形式和象征的技巧之类，在法国诗人中，已经成为他们耗尽精力专心从事的事情了。托尔斯泰在他的《什么是艺术？》里，用了几页篇幅愤怒谴责波德莱尔及其信徒，说他们是消沉颓废和矫揉造作的作家。然而，尽管他们对文学本性的态度有这种差别，我们还是可以在俄国作家里发现他们对现代人有同样的见识。就与存在主义相关的而言，我们现在甚至站在一片更加肥沃的土地上。
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1702222924 19世纪的俄国状况将作家推入了一个他们被迫去面对人生终极问题的境地。因此，不管它的文学格调是多么现实主义的，俄国小说骨子里是彻底形而上学的和哲学的。东西方之间的对照那时和现在一样明显，但这一点却使19世纪的作家们结出了丰饶得多的果实。俄国正以极其危险的高速吸收着西方文化，这种过于努力吸收的结果，在它的整个社会里，造成了一种极端紧张和极端矛盾的局势。这个国家极其落后，这一点固然会使有教养的俄国人心中郁积一种深刻的自卑感，但同时也会使他们面对西欧及其全部文雅精美事物滋生一种过分自负的优越感。西方虽然代表了启蒙，可是俄国却有广袤的空间，泥淖，目不识丁的农夫，以及古老的教会，至少她依旧同古老的母亲大地保持着联系。而俄国的斯拉夫派(13)，坚信他们的民族有充当救世主的使命，能够如他们今天所做的那样唾弃西方的没落。“知识分子”一词源于俄国，铸造出这词可以为下面这个事实作证，即知识分子不管他们原初的社会或经济地位如何，都感到他们自己属于俄国的一个特殊文化团体，因为就其真正本性而言，他们是和社会其他成员相异的。在莫斯科和彼得堡文化圈子放射出来的一小片亮光的外面，俄国乃是一片住着原始农民和不学无术绅士的无边荒原。知识分子之所以强烈意识到他们自己属于一个阶层，乃是因为在他们的国家里，这颗头颅同社会躯体移离得太远了。1917年共产主义的出现属于俄国发展的一般程序，这种发展是以18世纪彼得大帝将西方方式猛烈强加于俄国开始的。社会和政治改革由上面强制推行下去，用新的方式对旧的方式施加压力，势必要造成严重的社会混乱与紧张。19世纪的俄国作家有机会（他们现在不再有了）扭转这种人类动荡，如果形成不了一种社会批评，至少也可形成一种精神上的启示。
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1702222926 由于他们身处西方文化之外，一方面可以贪婪地吸收它，以之作为他们自己文学行业必不可少的工具，另一方面又不能不与之保持距离，以便维护他们自己的身份，这样，俄国作家便站在一个独特的和特别有利的位置，从这个位置上，他们能够看到西方人的眼睛看不到的这种文化的另一面。他们自己作为知识分子的存在同俄国巨大、畸形、落后的社会躯体其他部分的存在之间，有着尖锐的矛盾；也正是由于这一点，他们才能够把这种矛盾看做是整个启蒙运动文化的一个中心矛盾。作为一个阶层，知识分子遭受苦难的程度，完全以他们同人类其他部分隔绝的程度而定。但是，知识分子是理性的化身，而理性本身要是脱离了普通人类的具体生活，就势必要腐败。如果头颅离开躯体太远，这颗头就会干枯，不然就会发疯。整个欧洲启蒙运动，在这些作家的眼里，正面对着这种威胁。如果把托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的这种感受只看做是俄国民族主义的表现，或者把它看做是俄国自卑感本身转化成优越感，都是不对的。毋宁说，是俄国的状况把这些人放到了这样一个位置，从这里他们能够见到一种威胁确实在那儿存在着。
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1702222928 一个正处在动荡混乱或革命过程中的社会，势必要给个人带来苦难，但是这种受苦本身却能够使一个人更靠近他自己的存在。习惯和常规是罩在我们存在头上的巨大帷幕。只要它们安稳地处于适当的地位，我们就无须考虑生活的意义。它的意义似乎充分地体现在日常习惯的胜利中。然而，当社会结构崩解时，人便被猛地推到了外面，离开了他曾经主动接受的习惯和规范。在那外面，他的追问开始了。俄国人被推进到西方启蒙运动的“寒冷空气”中，又由于这个运动提出了理性、进步和自由主义等诸多理想，他便发现他的古老宗教成了亟待解决的热点问题。上帝，自由和不死虽然没有成为专业哲学家却成了每个人讨论的课题。我们获悉俄国青年当时是如何通宵达旦地争论这些问题。这样的天真和热情在西方行将消失殆尽，在那里，同样的争辩早在一个世纪以前就发生过了。正是因为俄国在这方面是个落后的国家（因为它还没有任何发达的、专业的或学院式的哲学传统），所以在这些问题和这些问题应当引起的个人情绪之间，就没有任何绝缘的隔板。然而，没有一个哲学传统并不必然地意味着没有一种哲学的启示：俄国人虽然没有哲学家，但他们却确实有陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰；而且这种取代或许并不完全是一种损失。当下一个世纪，专业哲学家海德格尔开始重新考察死亡意义时，他是以托尔斯泰写的一篇小说《伊凡·伊里奇之死》为起始点的；而且还有像别尔佳耶夫和谢斯托夫那样的思想家们写成的全部几大卷，都是关于陀思妥耶夫斯基存在主义式的创见这个问题的。
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1702222930 陀思妥耶夫斯基从西伯利亚监禁回来后写的第一部小说，是《死屋手记》。既然这部书是在他生活中的决定性事件（他几乎被行刑队处以死刑，以及他在西伯利亚的苦役监禁）发生之后写成的，就可以把它看成真正的陀思妥耶夫斯基的开始。这本书第二部分的叙述，虽是小说的主体部分却完全无关紧要。但是，第一部分即对西伯利亚囚徒生活的描写，在领会陀思妥耶夫斯基对人性最深层的见解方面，却是至关紧要的。像他被囚禁在西伯利亚监狱这样一种体验，处于整个欧洲文化人道主义传统之外，倒可望产生出那个传统不曾产生的关于人的知识。古典主义者，或理性主义者，虽说曾用亚里士多德的人是理性动物的定义武装过，但是在看到这样一场人性的混乱纷扰之后，也没有一个能够依然保持他的原有信念。陀思妥耶夫斯基在曾与他生活在一起的罪犯们身上看到的，正是他最后终于在人性的中心点上所看到的：矛盾，爱恨交加，非理性。这些罪犯除野蛮残忍外还有一种孩子般的稚气和天真，完全无异于小孩子的无知的杀人。他认识的那些人不能归属于一个犯罪类型，并因此而从人这种种族的其余部分中孤立出来。这些罪犯并不是一些“类型”，他们完全是个体存在：凶暴，精力旺盛，是由父母双亲生养出来的有强大生命力的后代。在他们身上，陀思妥耶夫斯基直面了人性中恶魔般的一面：或许人不是理性的而是一个恶魔似的动物。一个不再看见人的恶魔一面的理性主义者是理解不了人类的；他甚至连我们的流行小报也读不通。
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1702222932 在《死屋手记》里，哲学的主题依然没有道破；它只是暗含在这位小说家所处理的人的材料里。然而，在《罪与罚》里，陀思妥耶夫斯基已经着手于那类他显然专擅的主题小说了。主人公拉斯科里尼科夫，是一个孤独的知识分子，既疏离了人类的集合群体，同时又疏离了他自己的存在。饥饿而孤独，他从他自己的理性内部先于尼采编织了一套尼采的超人理论；这超人以他自己非凡的胆识和力量超然于所有普通道德规范之上。然后，为了检验他的理论，他杀死了一个放高利贷的老太婆。但是，这个罪犯担当不起他的罪过：拉斯科里尼科夫的理论并没有考虑到他自己的自我，由自己罪过而生的内疚竟使他精神崩溃。恰恰是积压在这个知识分子心头的感情——一般人对夺取生命的恐怖——迸发出来并且进行了报复。驱使拉斯科里尼科夫犯罪的真正动因同他为自己编造的“申辩”毫无关系：他是这样推理的，“我很穷，这个放高利贷的老太婆是个百无一用的虱子；杀了她，抢了她，就可以解除我母亲为供养我读书而招致的可怕重负”。但是其实正如他最后对索尼亚姑娘所供认的，他杀人是为了证明他自己并不和普通人一样，只是个虱子。权力意志，这种恶魔似的权力意志，因此在尼采使它成为自己的主题之前，就被陀思妥耶夫斯基发现了。但是，与尼采不同，陀思妥耶夫斯基并没有忘记这种驱策力的完全辩证的或二重性的本性：权力意志既有力量又很虚弱，它愈是同人格的其他部分隔离开来，孤立出来，它就会由于其虚弱而变得愈发不顾一切。因此，拉斯科里尼科夫杀人是由于不安全感和虚弱所致而非力量过剩使然：他杀人是因为他对他是个无足轻重的小人物怕得要死。而他实际上又正是这样一个小人物，因为他的心已经完全失去了同他其他部分的接触，乃至严格地说，他已不再是一个自我了。
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1702222934 理性的这些破坏性甚至犯罪的可能性，乃是陀思妥耶夫斯基万变不离其宗的哲学主题。在《卡拉马佐夫兄弟》里，所诉诸的伊凡·卡拉马佐夫由于理性固执的骄傲而走上了反抗上帝的道路；他最后由于医学上含糊的“脑膜炎”而崩溃，这真是戏剧性地恰到好处——经由犯罪器官杀死受害者的公正报应。在《群魔》里，一群从事政治活动的知识分子被说成是恶魔缠身，准备为进步、理性和社会主义的抽象理想去搞阴谋，撒谎，甚至杀人。在30年代马克思主义时期，我们自己的知识分子中还有些人认为《群魔》的情节太虚构了，但是，最近20多年的政治事件已经使人觉得它的虚构成分似乎少多了。尽管如此，一些自由派人士还是感到陀思妥耶夫斯基走得太远了；虽然他对俄国政治历程的预言令人惊异地精确，简直和它在大约50或60年以后实际表现出来的差不多，但是，他的信息太过分地同古代的和弥赛亚的基督教搅在一起。
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1702222936 诚然，陀思妥耶夫斯基作为一个思想家并不总是一位可靠的向导：就他而言，思想太明显地分有了这位思想家的存在，因而常常有一种狂乱和歇斯底里的性质。但是，陀思妥耶夫斯基作为心理学家，或者毋宁说是作为一个显现人的一定心理层面的艺术家，把一些我们如果忽视便是愚蠢的人类状况的材料摆到了我们面前。弗洛伊德谈到他时不动声色地说，“他本来可以成为人类的解放者，他却反而选择做它的监狱看守”。其含义是说，陀思妥耶夫斯基如果是一位弗洛伊德主义者的话，会更加容易为某种类型的现代人所接受。但是，在那种情况下，他就也会是一位逊色得多的心理学家。陀思妥耶夫斯基攻击启蒙运动最能使当代读者信服的作品，似乎是中篇小说《地下室手记》。很奇怪，它对人性的悲观抨击之所以能够造成影响，竟归因于这样一个事实，即我们的耳朵已经为现代精神分析弄得有几分适应于这样一些东西了；同时也由于在这部作品里，陀思妥耶夫斯基的心理探索同他的基督教信仰，没有什么明显的关联。我们似乎已经到了这种地步，愿意相信人性的最坏一面，只要它同宗教救赎希望无关就行。
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