1702223038

1702223039 2．苏格拉底与黑格尔；存在与理性

1702223040

1702223041 《非科学的最后附言》里有一段极其典型的基尔凯戈尔式的话，基尔凯戈尔本人对他自己之为一个思想家的出发点作了解释。一个星期天的下午，他照例坐在哥本哈根菲勒利克斯堡花园里，叼上一支雪茄，心中反复考虑着许许多多事情；他突然想到他自己还不曾成就过任何个人功业，而自己周围随便什么地方像他这般年纪的人却都出了名，成了颇有声望的人类恩人。说他们是恩人，乃是因为他们的一切努力都旨在使人类生活得更安逸些：他们或是从物质方面建造铁路、汽船、电缆；或是在智力方面出版通俗知识的易读文摘；或是在精神方面向大家表明思想本身何以能够系统性地使精神存在越来越容易。基尔凯戈尔的雪茄燃尽了，他就接着点上另一支，他沉湎于连续不断的沉思。他想到，既然每个人到处都在忙于使事情容易些，或许也需要有人使事情变得更难点；现在生活已变得这般容易，致使人们滋生了重新召回困难的想法，而这可能就是自己的事业和命运。

1702223042

1702223043 这个讽刺妙得很，且完全是苏格拉底式的；而且，这样也相当得体，因为划归基尔凯戈尔的使命同苏格拉底的十分类似。古代的苏格拉底为他的雅典同胞扮演牛虻的角色，刺激他们意识到自己无知；同样地，基尔凯戈尔也告诉自己，他发现自己的使命就在于对一个时代的安逸的良知提出困难；这个时代自命不凡，对它自己的物质进步与理性启蒙深具信心。正如苏格拉底是一只古代的非基督教的牛虻一样，基尔凯戈尔要成为一只现代的基督教的牛虻。

1702223044

1702223045 基尔凯戈尔在沉思自己毕生使命时心里想到苏格拉底的名字，一点也不叫人感到意外。他之所以特别爱慕这位古代的希腊圣贤，不只是由于苏格拉底人格的力量所致，也是由于其基本的哲学原理使然。在对苏格拉底的评价方面，也如对大多数其他问题一样，基尔凯戈尔同尼采两人是针锋相对的：他们两个仅仅在强调这只希腊牛虻的重要性上意见一致。苏格拉底在柏拉图的一些著作里，只是柏拉图主义的代言人，基尔凯戈尔对这样的苏格拉底毫无兴趣。他所爱慕的，毋宁是苏格拉底这个人，这个有血有肉的具体的人；这人说过他没有任何一个体系或学说要去教人，他其实没有一点他自己的知识，而只能扮演别人的助产婆的角色，把那些他们自己心中原有的知识接生下来。黑格尔自认为拥有整个实在的知识，或者说至少能够在其体系里面为每件事物找到一个位置；同像他这样一位现代哲学家相比，老苏格拉底似乎显得非常可怜。然而，如果哲学照这个词的词源所示就是热爱智慧，则苏格拉底就是一位真正的哲学家，一位爱智者，即使“关于”这种爱他并不自认其有知。一个人如果不实际地在爱，即使他知道“关于”爱的一切，则我们通常还是不把他说成爱者。事实上，他爱得越多，他对任何一种“关于”爱的理论的信任就可能越少。对苏格拉底说来，哲学是一种生活方式，而他也就以这种方式“生存”。既然他不宣称自己有任何哲学理论，他也就不曾以哲学教师的身份接受过薪俸。他只能以身为教，而基尔凯戈尔从苏格拉底身教中学到的东西成了他自己思想中根本的因素：这就是说，存在同关于存在的理论不是一码事，恰如一张印好的菜单和实际的一餐饭在营养方面，其效果不是一码事一样。不仅如此，有了一套关于存在的理论还会使所有者陶醉，乃至完全忘却了存在的需要。这爱者会对关于爱的理论比对所爱之人更加倾心，更加迷恋，从而也就不再去“爱”。简言之，在存在与理论之间有一种根本的差别。基尔凯戈尔则以一种西方思想史上空前彻底的方式继续探究这种差别。

1702223046

1702223047 在这种探究过程中，他不得不对黑格尔的哲学展开一场全面的论战。然而，如果我们认为它只是一场反对一种现在业已过时的怪僻思想体系的局部冲突，我们便完全没有抓住这场论战的要害。基尔凯戈尔奋起反对他所在时代的黑格尔主义风尚，但是争论的根本问题既非一地的，也非暂时的，因为就这些问题而言，黑格尔只不过是整个西方哲学传统的代言人而已。黑格尔并非如现今有些人所设想的那样，是个怪僻的疯子，而是一位很伟大的哲学家。然而，基尔凯戈尔是一位更其伟大的人物，有了这一条，即使没有任何别的理由，他也能够发觉黑格尔的错误。今天，在我们看来，黑格尔讲的常常显得十分极端、放肆乃至疯狂，这只是因为他把那些从希腊人开始就一直是西方哲学隐含着的先决条件张扬了出来。黑格尔说，“凡是现实的都是合理的，凡是合理的又都是现实的”；当我们开始听到他这句话时，很可能认为，只有一个头脑像云山雾罩、忘却我们尘世存在的德国唯心论者，才会把我们日常经验里的不和、隔阂及缺陷忘得一干二净。但是，对一个完全合理宇宙的信仰一直隐藏在西方哲学传统的背后；在这传统初露曙光之际，巴门尼德就在其著名的诗句里说过，“能被思维者和能存在者是同一个东西”。巴门尼德认为，凡不能够被思维的便不会是实在的。如果生存不能够被思维，而只能够被体验，则理性除了从实在的画面上把它划掉之外，就别无他法。正如法国科学家和哲学家爱弥尔·梅耶松(4)所说，理性只有一种办法来说明不从它本身派生出来的东西，这就是把它归为虚无。这恰恰是巴门尼德的做法，也是他以后的哲学家们继续照办的事情。今天这个照办过程还在继续，只是方式更加精巧一点，在科学和实证主义的名义下进行，而且也完全不必乞求黑格尔的“赐福”。

1702223048

1702223049 黑格尔所犯的特有的罪过不在于因循传统，把存在置于他的体系之外，而毋宁在于他开头把存在排拒于他的体系之外，到后来又企图把存在放进他的体系之中。我想，在法律上，这将在“复合重罪”的罪名下遭到追诉。他的所有的哲学前辈，或者确切地说他的近乎所有的哲学前辈，都犯有盗窃罪，只是可怜的黑格尔在试图归还赃物的行动中被抓获了。他选择的办法最不妥当：他试图借逻辑带回存在。理性，变得万能，将要从它本身产生出存在！甚至在这儿，黑格尔虽然乍一看颇有几分像是在公然违抗传统，其实则不然。对理性及其力量的过分夸张，原本是几乎所有先前哲学家所特有的职业缺陷，黑格尔不过是对之作了更加大胆的表达罢了。这种用魔术变出存在，就像魔术师从帽子里变出兔子一样，黑格尔之所以能够完成这种戏法，全凭借他的著名的辩证法，也就是马克思后来使用而在社会和经济史上造成毁灭性结果的工具。黑格尔说，我们从“有”这样一个完全空洞没有任何具象存在的概念开始；这个“有”产生了它的对立面——“无”，而从“有”“无”这对概念产生出作为二者综合的居间调和的概念。这个过程一直继续下去，直到辩证法的适当阶段，我们达到实在性这一层次，也就是说达到存在。至于推演之细节，这里我们无须深究。我们所关心的，是黑格尔论证的一般结构，因为正是通过这种结构，思想才产生出存在。无须多加想象，我们就可看出黑格尔辩证法这个标本，究竟内蕴着什么样的人的意义。

1702223050

1702223051 基尔凯戈尔批驳黑格尔，打了一场非常热烈又非常漂亮的仗；他以此捍卫的那样一种存在，没有一点深奥的东西。它其实就是我们通常的人的存在，即具体的、个人的和有限的存在，基尔凯戈尔看到理性正要把它一口吞下。对基尔凯戈尔来说，理性的“冒犯”是宗教性质的，因为在他看来，基督教彻头彻尾是一种个人宗教，依仗着一种历史的“化身”与一种历史的启示，因而不能只从永恒性方面来理解它。另一方面，黑格尔依然自称是一个基督徒，但他却相信哲学包含宗教，并使宗教真理成为哲学本身的纯粹象征性的近似物。如果黑格尔看出并且承认他实际上已经超越了基督教，则这个问题就会完全改观，而我们也会听任整个黑格尔体系不受挑战地作为一种高尚的智力游戏，一种对辩证法精湛技巧的充满活力的表演。但是，黑格尔主义对基督徒的威胁，比任何一个公开宣布反基督教的哲学都大，因为这种体系只会使人对基督教真实意义发生混乱和误解，并且因此致使那些实际上不是基督徒的人继续自我欺骗，仍然相信自己是基督徒。是一个非基督徒而知其如此要比是一个非基督徒而不知其如此为好——任何一个诚实的苏格拉底信徒都必定会指出这一点。

1702223052

1702223053 如果基尔凯戈尔反对黑格尔，仅只论证存在不能从理性中推导出来，他就并不比那些思想未超出逻辑领域的现代哲学学派走得远些。但是，基尔凯戈尔实际上要比这向前走得远得多；为要看出他在理性对存在的关系问题上究竟站在何处，我们就必须从一个更加广阔的哲学场景，一个超出他与黑格尔特殊关系之外的大场景来看他。

1702223054

1702223055 在黑格尔之前，康德就已经对存在和理性问题发表过一个声明，这对于现代哲学已变得有决定性意义了。康德实际上就已经宣布存在永远不可能为理性所设想——虽然他由这个事实推演出的结论与基尔凯戈尔的“有”迥然不同。康德说，“存在显然不是一个真正的谓项，也不是某种东西的概念，可以加到一件事物的概念上。”也就是说，如果我想到一件事物，然后又想到那个事物存在着，则我的第二个概念并没有把任何确定的特征加到第一个上面。康德举了100元钱的概念这个例子：如果我想到100元真正的钱和100元可能的钱，我的概念就依然是关于100元钱的，1分钱也不多1分钱也不少。诚然，在存在的层次上而非在概念的层次上，在真实的与纯粹可能的之间有天壤之别：100元真实的钱可以使我的财富多100元钱，而100元可能的钱却使我的经济地位一如既往。但是，这只是生活中的例子，还不是思想中的例子。就思想而言，并没有任何一个确定的特征，我能在一个概念里用它来表象存在本身。

1702223056

1702223057 不过，当康德提出这个论点时，他是站在他的哲学的较为实证和科学的一面讲话，或是打算站在这一面讲话。从理论知识的观点看，存在是无足轻重的，因为知识想要知道的是关于一件事物，而它存在这个事实却并未告诉我关于它的任何情况。归根到底，关于那件事物我想要知道的正是由确定的可观察的性质使它具有特征的东西；而存在这种特征，根本不是一种可观察的性质，它事实上太一般、太模糊、太玄妙了，从而完全不能把它描绘给心灵。因此，所有现代实证主义都从康德的学说得到启示，把关于存在的所有思考（照这个学派所称谓的便是形而上学）作为无意义的东西加以抛弃，因为存在并不能以一个概念描绘出来，因此关于它的思考永远无法达到任何确定的观察结果。现代哲学的十字路口恰恰就在于此；基尔凯戈尔走的道路与实证主义的方向截然相反。他说，如果存在不能以一个概念描述出来，这并非因为它太一般、太模糊和太玄妙因而无法设想，而毋宁是因为它太稠密、太具体、太丰富了。我存在；而我存在这个事实作为一种实在是如此非使人相信不可，它又如此包容一切，以致我的任何一个心理概念都不能明显地把它再现出来；但它显然是一件生死攸关的事实，没有它我的所有概念都将是空洞无效的。

1702223058

1702223059 公正地说，康德确实堪称现代哲学之父，因为从他那里滋长出了几乎所有现在依然流行和争论的哲学流派：实证主义，实用主义和存在主义。实证主义与存在主义（我们只讲这两个学派）的差异可以简单地看做是对康德关于存在不能是一个概念这一观点的不同反应。

1702223060

1702223061 所有的差异都起源于这种差异。基尔凯戈尔之前的哲学家们已经对“我存在”这个命题作过思辨，但是只有他才注意到他们淡忘了的一个至关紧要的事实，即我自己的存在对我完全不是思辨问题，而是一种我个人热情介入的实在。我并不是在心灵这面镜子里找到这种存在的影子，我是在生活里遭遇到它；它就是我的生活，一股无形地环绕着我的整个心灵镜子奔腾不息的“流”。但是，如果存在不是作为一个概念在心灵里被反映出来，那么在何处我们才能真正地把握到它呢？在基尔凯戈尔看来，同自我的这种决定性的遭遇存在于“非此即彼”的选择中。当基尔凯戈尔放弃了丽琪娜，从而永远地放弃了他所渴求的常人生活的慰藉，他也就遭遇到了他自己的存在，他这种存在的实在性比任何一个概念的实在性都要猛烈和有力。同样地，任何一个人只要他决定性地选择了或是被迫选择了，也就是作出了关乎终生（从而也就是关乎永恒，因为我们只有一次生命）的选择，他就经验到了他自己的作为处于思想之镜以外的某种东西的存在。他遭遇到他存在这个“自我”，不是由于思想的“超然”状态，而是由于选择的“介入”及精神病苦。

1702223062

1702223063 3．美学的、伦理学的、宗教的

1702223064

1702223065 为了把自己的见解清楚明白地表达出来，基尔凯戈尔煞费苦心地制定了存在三层次的理论，即美学层次、伦理学层次和宗教层次；而他对这三个层次的阐述也是他对哲学最有意义的贡献之一。

1702223066

1702223067 根据这种区分，小孩子全然是个美学家，因为他仅只生活在瞬间的苦乐之中。一些人长大成人后还保有几分这种孩提时代反应的直接性，保有几分在瞬间生存的能力。基尔凯戈尔说，这些直接反应的人有时看起来也挺美，因为他们在反应某个单纯美丽对象的瞬间，总闪现出自己本性和热血的全部魅力。如果他们喜爱的鲜花凋谢了，他们也就会迅即陷入绝望。在更严格的意义上讲，美学家是这样一些人，他们之所以愿意生活，仅只是为了这样一些特殊的令人快乐的瞬间。基尔凯戈尔非常精细非常同情地考察了这种审美态度；但是，他说，这种态度到了最后便必定会崩溃而陷入绝望。古代的伊壁鸠鲁主义就表明了这一点，因为它为绝望的形象所萦绕，而这本是它曾企图摈除于它的思想之外的。希腊和罗马最优美的伊壁鸠鲁派的诗歌总是为悲怆感所萦绕：在花丛背后总有一具露齿而笑的骷髅；卢克莱修这位伊壁鸠鲁派最伟大的诗人，有一种疯狂的激情。据说他在临终前确实疯了。生活固然有鲜花，但也杂草丛生，因此把整个生命都押在快乐瞬间的人，在追求它们时便必定会铤而走险，就如唐璜(5)在追求新的情妇时总是铤而走险一样。美学家常常被逼得惊慌地逃避令人厌烦的境界，而这种逃避（其实是逃避自己）往往成了他铤而走险的形式，因而也成了他绝望的形式。

1702223068

1702223069 基尔凯戈尔把审美态度推而广之，使之也涵盖理智上的“审美者”，即那些企图站在生活之外把生活作为一种场景来观赏的冥想者；这时，他对审美态度的论述便发生了一种新的彻底的转变。“审美的”（aesthetic）这个词源自意为感觉或看见的希腊动词；它与“理论”（theory）及“戏院”（theater）这两个词同属一个词根。在戏院里，我们观看我们自己并不介入的“场景”。这场景可能是有趣的，也可能是乏味的，而“有趣”和“乏味”是审美者借以观察全部经验的主要范畴。以超然态度看事物的理智主义者，自认为全部时间和存在的旁观者的哲学家，就其对待事物的态度而言，他们两者根本上都属于审美者。在这里，基尔凯戈尔抨击了那些在西方哲学传统里曾被认为是具有最高价值的东西，即思想家对生活思辨的超脱；这样一来，他就为以后所有存在主义哲学奠定了基础。柏拉图，斯宾诺莎以及其他一些哲学家都是不自觉的审美者。

1702223070

1702223071 审美态度只可能是一种片面的生活态度，它永远不可能成为一种完全的生活态度。基尔凯戈尔并不是要抛弃这种生活态度，而是把它保存在更加完全更加总括的态度里；当我们更加严肃地介入我们自己和我们的生活时，它就一定要被后者取而代之。因此，如基尔凯戈尔所说的“生活道路三阶段”，并不应该看做是一座楼房的三个不同层次；如果我从美学阶段升高到伦理学阶段，这并不意味着我已把较低的那层楼完全置之身后。毋宁说，这两种态度都是从圆周达到自我圆心道路上的阶段，即使当我们已经学会离我们的圆心稍微靠近一点时，那个圆周也依然保留着。其实审美者在选择审美生活方式的瞬间，便同他自己相矛盾，从而进入了伦理阶段。他虽然面对着必然要到来的死亡，却坚定而自觉地选择他自己及他的生活；而他的选择，正由于其自觉与坚决，在面对着浩瀚的延伸到生前死后的虚无时，便成了一片有限的悲怆。审美者可能也不希望深究他的选择的这种阴郁背景；但是，这种背景毕竟还是一定在哪儿存在着，即使我们，用托尔斯泰的话说，也无法面对面地站到它的面前。因此，我们是借一个有勇气的行为而开始伦理存在的。我们终生都把我们自己捆绑到我们自己身上。

1702223072

1702223073 基尔凯戈尔这样做，是否给哲学家们对伦理的传统讨论增添了些什么？我想，他是增添了；而且，他对作为我们人的存在的一个层次的伦理阶段有关论述的意义，哲学可能要花费很长一段时间，才能充分吸收。在传统的伦理学里，哲学家关心的是分析好、坏、是、非这样一些概念，并且决定这些属性可以归附于哪些或哪类事物。这是一类纯粹形式的分析；实际上在现代，哲学家们已经把他们的探究转向对伦理学语言的分析了。这种语言学分析丝毫不要求进行分析的这人本身也伦理地存在。因此，一个以抽象概念制定出一套完整价值理论的哲学家，却依然是孩童般或学究式地存在，从来不曾感到伦理带来的伤痛；这种情况是完全可能的，而且实际上也时有发生。因此，一个人的价值可以这样全部写到纸上，但他的实际生活却可以一如既往，仿佛伦理不曾存在似的。一种形式的伦理理论，如果不是为了伦理存在的根本行为，好让价值进入我们的生活，就会是完全空洞的。基尔凯戈尔说，根本的选择并不是在好与坏两相对峙的价值间作出的选择，而是那种我们把好与坏召唤进我们自己存在之内的选择。若无这样一种选择，一套抽象的伦理体系就像是许多没有任何东西作后盾的纸币一样。

1702223074

1702223075 基尔凯戈尔常常讲到伦理—宗教层次，仿佛存在的这两个层次合二而一似的；对于像他自己那样如此急遽如此有力的心灵来说，从美学阶段只是一跃就进入宗教阶段，是毋庸置疑的。对于那种真正抛却了享乐生活的热情气质来说，伦理的慰藉充其量只是一种炒冷饭似的代用品。既然我们行将死亡，而死亡也就是我们的终了，我们为什么又在自己身上压上良心和责任的重担呢？尼采说：“上帝死了，我们可以为所欲为。”基尔凯戈尔一定会赞同隐藏在这句名言背后的感情的；而且，他自己也很倾心于唐璜那种胆大而非道德的人物；这类人物虽然私下绝望，却至少生活得充满激情。基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们，对基督教存亡攸关的，是我们自己的永恒幸福，而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。

1702223076

1702223077 区分伦理阶段与宗教阶段的真正界线，基尔凯戈尔是在他的《恐惧与战栗》里划出来的；而这同个人的惟一性、独自一人的单一性相关，也同宗教的人的“召唤”有关；这种宗教的人不能不同他的同胞所赞同的普通道德法则决裂。他用了亚伯拉罕奉献其子以撒这个例子，但是他心底里想的却完全是他自己及其奉献丽琪娜。他说，一条伦理规则总是以普遍规范的方式表达出来的：处于某某环境下的所有的人都应当去做某某事情。但是宗教的人却可以受召来做某些违反这种普遍规则的事情。所有的人都应当钟爱和保护他们儿子的生命；但是，亚伯拉罕却应上帝的召唤，奉献出他的儿子以撒。响应这种召唤极端痛苦，因为亚伯拉罕被悬置于“两难”之间：既害怕不服从上帝，又怀疑这个召唤出自上帝的可能性——他觉得，这也许相反地是恶魔骄傲的声音，在要求那根本不必作出的奉献。所以，基尔凯戈尔在其解除婚约开始背起宗教生活的十字架时，他绝对不可能确信，他是在做正确的选择，而不是在屈从恶魔的私心。对伦理阶段的这种突破（如果确有突破的话），同陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尼可夫和尼采所倡导的有何区别？他们说，超级的个人或超人为提升自己的力量随心所欲地突破任何道德规范都是正当的。差别在于基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性：受召突破伦理的个人，自己首先必须服从伦理的一般概念；而且这种突破，当其受到召唤去突破的时候，是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。只有一条原理能够保证突破伦理的正当性（如果它是正当的话），它对于基尔凯戈尔的存在主义哲学，对于他的基督教信仰都是极为重要的，这条原理就是个体高于普遍。（这也意味着个体始终比集体有较高的价值。）普遍的伦理规范，正因为是普遍的，便不能整个地包容我这个具体的个人。因此，只要有条统摄着某些行为的抽象规范反对我的最深层的自我（但是它又必须是我的最深层的自我，选择的恐惧和战栗正在于此），我们就出于良心，出于一种优越于伦理良心的宗教良心，觉得非超越那条规范不可。我不得不造出一个例外，因为我自己便是一个例外；也就是说，我是一个具体的存在者，我的存在绝不可能完全纳入任何一个普遍概念乃至一个普遍概念体系。

1702223078

1702223079 现在，亚伯拉罕和基尔凯戈尔两人都处在例外的情境里。我们大多数都没有受到召唤去作出如此巨大的奉献。但是，甚至大多数常人有时也被要求作出对他们自己生命至关紧要的决定，而在这样一种紧急关头，他们便会对基尔凯戈尔所说的“伦理悬置”有所体验。因为在这些人的情境里，选择几乎永远不是在善与恶之间进行，在后面一种情况下，善恶两者本身都可以清楚地标明，从而选择便可以据全部理性的确定性作出。毋宁说，选择是在相互敌对的两个善之间进行；一个人无论如何也都必定要做一些恶，而且最后的结果甚至我们自己的动机，都不是我们能看得清楚的。在这样一种情势下，一个人面对自我实在太恐怖了，多数人都会惊恐不已，尽力随便找一条适用的普遍规范躲避起来，只要它能拯救他们免于选择自己的使命就行。很不幸，在许多情况下，根本就不存在这样一种普遍的规范，或可用的秘方；这样，这个人就只能靠自己摸索挣扎，自己作出决定，除此以外，别无选择。生活的本来意义似乎也就是这个样子，因为迄今为止，还不曾见到一个事先为我们准备好的现成道德蓝图，适用于各种场合，乃至我们能够绝对地确知在某种场合下依据某条规则。存在的具体性就是如此，一种场合可能受若干条规则支配，这就迫使我们超出所有规则的范围，而从我们自身之内出发进行选择。迄今为止，制定出来的最详尽的伦理蓝图要算是天主教会的道德神学体系了；然而，即使教会也不得不用决疑法和忏悔来补充它。

1702223080

1702223081 当然，多数人并不想承认他们是在某些危急关头达到面对自己存在的宗教中心的。这样的危急关头太痛苦了，因而一定要尽可能迅速顺利地通过它。那么，为什么无论如何这种宗教发现总是发生在我们感到最隔绝最孤独的时刻，像亚伯拉罕站在摩利亚山巅，或像基尔凯戈尔面对着他自己的损失那样呢？基尔凯戈尔对这个问题的回答很合乎传统：《圣经》说，“恐惧上帝是智慧的开始”；而对现代人说来，在这种恐惧之前先有一道门槛，这就是我们借以开始成为自我的那种恐惧和战栗。

1702223082

1702223083 基尔凯戈尔身为一个宗教经验心理学家（作为这样一个心理学家他是无与伦比的）却常常沉湎于诸如恐惧和战栗、忧虑或畏惧以及绝望等情绪，这常常被人看做他的气质极端病态的征兆。大家都承认，基尔凯戈尔对这些情绪确实有些偏好，至少我们可以说，在讨论它们方面，他是胜任愉快的，既富于戏剧性又很会用辩证法。然而，重要的是，他对这些情绪的处理没有病态，没有一点夸大其词或危言耸听的色彩。这样一些情绪是生命的一部分（比我们现代人愿意相信的要大些），因此基尔凯戈尔执意勇敢地面对它们。如果可以说现代社会的抽象性使所有这些情绪都受到压抑，那么受压最深的就必定是那些我们所谓“消极”的情绪。“积极”的情绪，诸如爱情或喜悦，借流行艺术各种情绪夸张手段表现出来，这对精神造成的破坏，很可能比对这些情绪的直接压抑还要厉害些。但是，有什么样的爱情会尝不到恐惧的痛苦，有什么样的喜悦不带有懊悔的色彩？现代人比原始人更加远离他自己情绪的真相。一旦我们消除掉恐惧的震颤，消除掉因畏惧而生的汗毛直竖，或者由敬畏而生的颤抖，我们也就完全失去了神圣的情绪。

1702223084

1702223085 在基尔凯戈尔的明显属于心理学的论著里，影响最大的很可能是《致死的疾病》，这一论著研究了种种绝望模式。绝望是致死的疾病，我们患了这种疾病便会渴望一死了之但却欲死不能；因此，它是我们企图逃避自我的极端情绪；而且恰恰就是绝望的这后一个方面，使绝望成为这样一种有力的启示，表明作为人的个体而存在究竟意味着什么。按照基尔凯戈尔的见解，我们全都自觉或不自觉地处于绝望之中，而我们所拥有的克服绝望的一切手段，除了宗教，不是不成功的便是恶魔般邪恶的。基尔凯戈尔提出了两条一般原理，领先几乎所有现代心理学理论。其中第一条是：绝望归根到底，绝不是对于外在事物，而始终是对于我们自己的。一个少女失去了情人，于是陷于绝望；但她绝望并不是对于失去的情人，而是对于“没有了情人的她自己”：这就是说，她不再能够从她自己逃避到这情人的思想或人身上了。对于所有损失的事例，不管失去的是钱，是权力还是社会地位等等，无不如此。不可容忍的损失其实不是它本身不可容忍；我们不能容忍的，是由于被剥夺了一件外在事物，我们就赤裸裸地站着，看见了自我无法忍受的深渊就在我们的脚下张着大口。第二条原理是：我们所谓某些人生病的状况，就其中心点而言，是一种罪恶。现在我们已习惯于把道德上有缺陷的人称作病人、心理病人或神经症患者。如果我们从外面来看精神病患者，这倒也是真的：他的神经症确实是一种疾病，因为它妨碍他发挥本应有的功能：或是完全失常，或是在生活的某个特殊领域失常。但是，我们对精神病患者越是接近，我们就越是会受到他完全违反常情、刚愎自用的攻击。如果他是一位朋友，我们到一定的紧要关头，可以把他当作一个无法正常发挥功能的“客体”来处置，但只有到了紧要关头才能如此。因此，如果在我们之间存在着一层个人关系，我们就不能不把他看做一个“主体”；而这样一来，我们就一定会发现他是在道德上有悖常情或是存心发脾气。如果友谊要保留其人性内容而不化为一种纯粹医疗关系，我们就必须当着他的面作出这些道德判断。处于心理疾病中心的是精神疾病。当代精神分析到最后一定得考虑基尔凯戈尔这个观点，现在某些学派里已经有人侧身于这个方向了，虽然他们还有些拘谨。

1702223086

1702223087 基尔凯戈尔的见解在这里高出一筹，因为他是一位“主观思想家”。他因此把自己安顿在个人的主观性之内，他关心的是人的“内在性”。但是要明白这种“内在性”是什么，我们现在就必须考察真理本身的问题。

[ 上一页 ]  [ :1.702223038e+09 ]  [ 下一页 ]