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1702223051 基尔凯戈尔批驳黑格尔，打了一场非常热烈又非常漂亮的仗；他以此捍卫的那样一种存在，没有一点深奥的东西。它其实就是我们通常的人的存在，即具体的、个人的和有限的存在，基尔凯戈尔看到理性正要把它一口吞下。对基尔凯戈尔来说，理性的“冒犯”是宗教性质的，因为在他看来，基督教彻头彻尾是一种个人宗教，依仗着一种历史的“化身”与一种历史的启示，因而不能只从永恒性方面来理解它。另一方面，黑格尔依然自称是一个基督徒，但他却相信哲学包含宗教，并使宗教真理成为哲学本身的纯粹象征性的近似物。如果黑格尔看出并且承认他实际上已经超越了基督教，则这个问题就会完全改观，而我们也会听任整个黑格尔体系不受挑战地作为一种高尚的智力游戏，一种对辩证法精湛技巧的充满活力的表演。但是，黑格尔主义对基督徒的威胁，比任何一个公开宣布反基督教的哲学都大，因为这种体系只会使人对基督教真实意义发生混乱和误解，并且因此致使那些实际上不是基督徒的人继续自我欺骗，仍然相信自己是基督徒。是一个非基督徒而知其如此要比是一个非基督徒而不知其如此为好——任何一个诚实的苏格拉底信徒都必定会指出这一点。

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1702223053 如果基尔凯戈尔反对黑格尔，仅只论证存在不能从理性中推导出来，他就并不比那些思想未超出逻辑领域的现代哲学学派走得远些。但是，基尔凯戈尔实际上要比这向前走得远得多；为要看出他在理性对存在的关系问题上究竟站在何处，我们就必须从一个更加广阔的哲学场景，一个超出他与黑格尔特殊关系之外的大场景来看他。

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1702223055 在黑格尔之前，康德就已经对存在和理性问题发表过一个声明，这对于现代哲学已变得有决定性意义了。康德实际上就已经宣布存在永远不可能为理性所设想——虽然他由这个事实推演出的结论与基尔凯戈尔的“有”迥然不同。康德说，“存在显然不是一个真正的谓项，也不是某种东西的概念，可以加到一件事物的概念上。”也就是说，如果我想到一件事物，然后又想到那个事物存在着，则我的第二个概念并没有把任何确定的特征加到第一个上面。康德举了100元钱的概念这个例子：如果我想到100元真正的钱和100元可能的钱，我的概念就依然是关于100元钱的，1分钱也不多1分钱也不少。诚然，在存在的层次上而非在概念的层次上，在真实的与纯粹可能的之间有天壤之别：100元真实的钱可以使我的财富多100元钱，而100元可能的钱却使我的经济地位一如既往。但是，这只是生活中的例子，还不是思想中的例子。就思想而言，并没有任何一个确定的特征，我能在一个概念里用它来表象存在本身。

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1702223057 不过，当康德提出这个论点时，他是站在他的哲学的较为实证和科学的一面讲话，或是打算站在这一面讲话。从理论知识的观点看，存在是无足轻重的，因为知识想要知道的是关于一件事物，而它存在这个事实却并未告诉我关于它的任何情况。归根到底，关于那件事物我想要知道的正是由确定的可观察的性质使它具有特征的东西；而存在这种特征，根本不是一种可观察的性质，它事实上太一般、太模糊、太玄妙了，从而完全不能把它描绘给心灵。因此，所有现代实证主义都从康德的学说得到启示，把关于存在的所有思考（照这个学派所称谓的便是形而上学）作为无意义的东西加以抛弃，因为存在并不能以一个概念描绘出来，因此关于它的思考永远无法达到任何确定的观察结果。现代哲学的十字路口恰恰就在于此；基尔凯戈尔走的道路与实证主义的方向截然相反。他说，如果存在不能以一个概念描述出来，这并非因为它太一般、太模糊和太玄妙因而无法设想，而毋宁是因为它太稠密、太具体、太丰富了。我存在；而我存在这个事实作为一种实在是如此非使人相信不可，它又如此包容一切，以致我的任何一个心理概念都不能明显地把它再现出来；但它显然是一件生死攸关的事实，没有它我的所有概念都将是空洞无效的。

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1702223059 公正地说，康德确实堪称现代哲学之父，因为从他那里滋长出了几乎所有现在依然流行和争论的哲学流派：实证主义，实用主义和存在主义。实证主义与存在主义（我们只讲这两个学派）的差异可以简单地看做是对康德关于存在不能是一个概念这一观点的不同反应。

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1702223061 所有的差异都起源于这种差异。基尔凯戈尔之前的哲学家们已经对“我存在”这个命题作过思辨，但是只有他才注意到他们淡忘了的一个至关紧要的事实，即我自己的存在对我完全不是思辨问题，而是一种我个人热情介入的实在。我并不是在心灵这面镜子里找到这种存在的影子，我是在生活里遭遇到它；它就是我的生活，一股无形地环绕着我的整个心灵镜子奔腾不息的“流”。但是，如果存在不是作为一个概念在心灵里被反映出来，那么在何处我们才能真正地把握到它呢？在基尔凯戈尔看来，同自我的这种决定性的遭遇存在于“非此即彼”的选择中。当基尔凯戈尔放弃了丽琪娜，从而永远地放弃了他所渴求的常人生活的慰藉，他也就遭遇到了他自己的存在，他这种存在的实在性比任何一个概念的实在性都要猛烈和有力。同样地，任何一个人只要他决定性地选择了或是被迫选择了，也就是作出了关乎终生（从而也就是关乎永恒，因为我们只有一次生命）的选择，他就经验到了他自己的作为处于思想之镜以外的某种东西的存在。他遭遇到他存在这个“自我”，不是由于思想的“超然”状态，而是由于选择的“介入”及精神病苦。

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1702223063 3．美学的、伦理学的、宗教的

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1702223065 为了把自己的见解清楚明白地表达出来，基尔凯戈尔煞费苦心地制定了存在三层次的理论，即美学层次、伦理学层次和宗教层次；而他对这三个层次的阐述也是他对哲学最有意义的贡献之一。

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1702223067 根据这种区分，小孩子全然是个美学家，因为他仅只生活在瞬间的苦乐之中。一些人长大成人后还保有几分这种孩提时代反应的直接性，保有几分在瞬间生存的能力。基尔凯戈尔说，这些直接反应的人有时看起来也挺美，因为他们在反应某个单纯美丽对象的瞬间，总闪现出自己本性和热血的全部魅力。如果他们喜爱的鲜花凋谢了，他们也就会迅即陷入绝望。在更严格的意义上讲，美学家是这样一些人，他们之所以愿意生活，仅只是为了这样一些特殊的令人快乐的瞬间。基尔凯戈尔非常精细非常同情地考察了这种审美态度；但是，他说，这种态度到了最后便必定会崩溃而陷入绝望。古代的伊壁鸠鲁主义就表明了这一点，因为它为绝望的形象所萦绕，而这本是它曾企图摈除于它的思想之外的。希腊和罗马最优美的伊壁鸠鲁派的诗歌总是为悲怆感所萦绕：在花丛背后总有一具露齿而笑的骷髅；卢克莱修这位伊壁鸠鲁派最伟大的诗人，有一种疯狂的激情。据说他在临终前确实疯了。生活固然有鲜花，但也杂草丛生，因此把整个生命都押在快乐瞬间的人，在追求它们时便必定会铤而走险，就如唐璜(5)在追求新的情妇时总是铤而走险一样。美学家常常被逼得惊慌地逃避令人厌烦的境界，而这种逃避（其实是逃避自己）往往成了他铤而走险的形式，因而也成了他绝望的形式。

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1702223069 基尔凯戈尔把审美态度推而广之，使之也涵盖理智上的“审美者”，即那些企图站在生活之外把生活作为一种场景来观赏的冥想者；这时，他对审美态度的论述便发生了一种新的彻底的转变。“审美的”（aesthetic）这个词源自意为感觉或看见的希腊动词；它与“理论”（theory）及“戏院”（theater）这两个词同属一个词根。在戏院里，我们观看我们自己并不介入的“场景”。这场景可能是有趣的，也可能是乏味的，而“有趣”和“乏味”是审美者借以观察全部经验的主要范畴。以超然态度看事物的理智主义者，自认为全部时间和存在的旁观者的哲学家，就其对待事物的态度而言，他们两者根本上都属于审美者。在这里，基尔凯戈尔抨击了那些在西方哲学传统里曾被认为是具有最高价值的东西，即思想家对生活思辨的超脱；这样一来，他就为以后所有存在主义哲学奠定了基础。柏拉图，斯宾诺莎以及其他一些哲学家都是不自觉的审美者。

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1702223071 审美态度只可能是一种片面的生活态度，它永远不可能成为一种完全的生活态度。基尔凯戈尔并不是要抛弃这种生活态度，而是把它保存在更加完全更加总括的态度里；当我们更加严肃地介入我们自己和我们的生活时，它就一定要被后者取而代之。因此，如基尔凯戈尔所说的“生活道路三阶段”，并不应该看做是一座楼房的三个不同层次；如果我从美学阶段升高到伦理学阶段，这并不意味着我已把较低的那层楼完全置之身后。毋宁说，这两种态度都是从圆周达到自我圆心道路上的阶段，即使当我们已经学会离我们的圆心稍微靠近一点时，那个圆周也依然保留着。其实审美者在选择审美生活方式的瞬间，便同他自己相矛盾，从而进入了伦理阶段。他虽然面对着必然要到来的死亡，却坚定而自觉地选择他自己及他的生活；而他的选择，正由于其自觉与坚决，在面对着浩瀚的延伸到生前死后的虚无时，便成了一片有限的悲怆。审美者可能也不希望深究他的选择的这种阴郁背景；但是，这种背景毕竟还是一定在哪儿存在着，即使我们，用托尔斯泰的话说，也无法面对面地站到它的面前。因此，我们是借一个有勇气的行为而开始伦理存在的。我们终生都把我们自己捆绑到我们自己身上。

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1702223073 基尔凯戈尔这样做，是否给哲学家们对伦理的传统讨论增添了些什么？我想，他是增添了；而且，他对作为我们人的存在的一个层次的伦理阶段有关论述的意义，哲学可能要花费很长一段时间，才能充分吸收。在传统的伦理学里，哲学家关心的是分析好、坏、是、非这样一些概念，并且决定这些属性可以归附于哪些或哪类事物。这是一类纯粹形式的分析；实际上在现代，哲学家们已经把他们的探究转向对伦理学语言的分析了。这种语言学分析丝毫不要求进行分析的这人本身也伦理地存在。因此，一个以抽象概念制定出一套完整价值理论的哲学家，却依然是孩童般或学究式地存在，从来不曾感到伦理带来的伤痛；这种情况是完全可能的，而且实际上也时有发生。因此，一个人的价值可以这样全部写到纸上，但他的实际生活却可以一如既往，仿佛伦理不曾存在似的。一种形式的伦理理论，如果不是为了伦理存在的根本行为，好让价值进入我们的生活，就会是完全空洞的。基尔凯戈尔说，根本的选择并不是在好与坏两相对峙的价值间作出的选择，而是那种我们把好与坏召唤进我们自己存在之内的选择。若无这样一种选择，一套抽象的伦理体系就像是许多没有任何东西作后盾的纸币一样。

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1702223075 基尔凯戈尔常常讲到伦理—宗教层次，仿佛存在的这两个层次合二而一似的；对于像他自己那样如此急遽如此有力的心灵来说，从美学阶段只是一跃就进入宗教阶段，是毋庸置疑的。对于那种真正抛却了享乐生活的热情气质来说，伦理的慰藉充其量只是一种炒冷饭似的代用品。既然我们行将死亡，而死亡也就是我们的终了，我们为什么又在自己身上压上良心和责任的重担呢？尼采说：“上帝死了，我们可以为所欲为。”基尔凯戈尔一定会赞同隐藏在这句名言背后的感情的；而且，他自己也很倾心于唐璜那种胆大而非道德的人物；这类人物虽然私下绝望，却至少生活得充满激情。基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们，对基督教存亡攸关的，是我们自己的永恒幸福，而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。

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1702223077 区分伦理阶段与宗教阶段的真正界线，基尔凯戈尔是在他的《恐惧与战栗》里划出来的；而这同个人的惟一性、独自一人的单一性相关，也同宗教的人的“召唤”有关；这种宗教的人不能不同他的同胞所赞同的普通道德法则决裂。他用了亚伯拉罕奉献其子以撒这个例子，但是他心底里想的却完全是他自己及其奉献丽琪娜。他说，一条伦理规则总是以普遍规范的方式表达出来的：处于某某环境下的所有的人都应当去做某某事情。但是宗教的人却可以受召来做某些违反这种普遍规则的事情。所有的人都应当钟爱和保护他们儿子的生命；但是，亚伯拉罕却应上帝的召唤，奉献出他的儿子以撒。响应这种召唤极端痛苦，因为亚伯拉罕被悬置于“两难”之间：既害怕不服从上帝，又怀疑这个召唤出自上帝的可能性——他觉得，这也许相反地是恶魔骄傲的声音，在要求那根本不必作出的奉献。所以，基尔凯戈尔在其解除婚约开始背起宗教生活的十字架时，他绝对不可能确信，他是在做正确的选择，而不是在屈从恶魔的私心。对伦理阶段的这种突破（如果确有突破的话），同陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尼可夫和尼采所倡导的有何区别？他们说，超级的个人或超人为提升自己的力量随心所欲地突破任何道德规范都是正当的。差别在于基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性：受召突破伦理的个人，自己首先必须服从伦理的一般概念；而且这种突破，当其受到召唤去突破的时候，是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。只有一条原理能够保证突破伦理的正当性（如果它是正当的话），它对于基尔凯戈尔的存在主义哲学，对于他的基督教信仰都是极为重要的，这条原理就是个体高于普遍。（这也意味着个体始终比集体有较高的价值。）普遍的伦理规范，正因为是普遍的，便不能整个地包容我这个具体的个人。因此，只要有条统摄着某些行为的抽象规范反对我的最深层的自我（但是它又必须是我的最深层的自我，选择的恐惧和战栗正在于此），我们就出于良心，出于一种优越于伦理良心的宗教良心，觉得非超越那条规范不可。我不得不造出一个例外，因为我自己便是一个例外；也就是说，我是一个具体的存在者，我的存在绝不可能完全纳入任何一个普遍概念乃至一个普遍概念体系。

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1702223079 现在，亚伯拉罕和基尔凯戈尔两人都处在例外的情境里。我们大多数都没有受到召唤去作出如此巨大的奉献。但是，甚至大多数常人有时也被要求作出对他们自己生命至关紧要的决定，而在这样一种紧急关头，他们便会对基尔凯戈尔所说的“伦理悬置”有所体验。因为在这些人的情境里，选择几乎永远不是在善与恶之间进行，在后面一种情况下，善恶两者本身都可以清楚地标明，从而选择便可以据全部理性的确定性作出。毋宁说，选择是在相互敌对的两个善之间进行；一个人无论如何也都必定要做一些恶，而且最后的结果甚至我们自己的动机，都不是我们能看得清楚的。在这样一种情势下，一个人面对自我实在太恐怖了，多数人都会惊恐不已，尽力随便找一条适用的普遍规范躲避起来，只要它能拯救他们免于选择自己的使命就行。很不幸，在许多情况下，根本就不存在这样一种普遍的规范，或可用的秘方；这样，这个人就只能靠自己摸索挣扎，自己作出决定，除此以外，别无选择。生活的本来意义似乎也就是这个样子，因为迄今为止，还不曾见到一个事先为我们准备好的现成道德蓝图，适用于各种场合，乃至我们能够绝对地确知在某种场合下依据某条规则。存在的具体性就是如此，一种场合可能受若干条规则支配，这就迫使我们超出所有规则的范围，而从我们自身之内出发进行选择。迄今为止，制定出来的最详尽的伦理蓝图要算是天主教会的道德神学体系了；然而，即使教会也不得不用决疑法和忏悔来补充它。

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1702223081 当然，多数人并不想承认他们是在某些危急关头达到面对自己存在的宗教中心的。这样的危急关头太痛苦了，因而一定要尽可能迅速顺利地通过它。那么，为什么无论如何这种宗教发现总是发生在我们感到最隔绝最孤独的时刻，像亚伯拉罕站在摩利亚山巅，或像基尔凯戈尔面对着他自己的损失那样呢？基尔凯戈尔对这个问题的回答很合乎传统：《圣经》说，“恐惧上帝是智慧的开始”；而对现代人说来，在这种恐惧之前先有一道门槛，这就是我们借以开始成为自我的那种恐惧和战栗。

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1702223083 基尔凯戈尔身为一个宗教经验心理学家（作为这样一个心理学家他是无与伦比的）却常常沉湎于诸如恐惧和战栗、忧虑或畏惧以及绝望等情绪，这常常被人看做他的气质极端病态的征兆。大家都承认，基尔凯戈尔对这些情绪确实有些偏好，至少我们可以说，在讨论它们方面，他是胜任愉快的，既富于戏剧性又很会用辩证法。然而，重要的是，他对这些情绪的处理没有病态，没有一点夸大其词或危言耸听的色彩。这样一些情绪是生命的一部分（比我们现代人愿意相信的要大些），因此基尔凯戈尔执意勇敢地面对它们。如果可以说现代社会的抽象性使所有这些情绪都受到压抑，那么受压最深的就必定是那些我们所谓“消极”的情绪。“积极”的情绪，诸如爱情或喜悦，借流行艺术各种情绪夸张手段表现出来，这对精神造成的破坏，很可能比对这些情绪的直接压抑还要厉害些。但是，有什么样的爱情会尝不到恐惧的痛苦，有什么样的喜悦不带有懊悔的色彩？现代人比原始人更加远离他自己情绪的真相。一旦我们消除掉恐惧的震颤，消除掉因畏惧而生的汗毛直竖，或者由敬畏而生的颤抖，我们也就完全失去了神圣的情绪。

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1702223085 在基尔凯戈尔的明显属于心理学的论著里，影响最大的很可能是《致死的疾病》，这一论著研究了种种绝望模式。绝望是致死的疾病，我们患了这种疾病便会渴望一死了之但却欲死不能；因此，它是我们企图逃避自我的极端情绪；而且恰恰就是绝望的这后一个方面，使绝望成为这样一种有力的启示，表明作为人的个体而存在究竟意味着什么。按照基尔凯戈尔的见解，我们全都自觉或不自觉地处于绝望之中，而我们所拥有的克服绝望的一切手段，除了宗教，不是不成功的便是恶魔般邪恶的。基尔凯戈尔提出了两条一般原理，领先几乎所有现代心理学理论。其中第一条是：绝望归根到底，绝不是对于外在事物，而始终是对于我们自己的。一个少女失去了情人，于是陷于绝望；但她绝望并不是对于失去的情人，而是对于“没有了情人的她自己”：这就是说，她不再能够从她自己逃避到这情人的思想或人身上了。对于所有损失的事例，不管失去的是钱，是权力还是社会地位等等，无不如此。不可容忍的损失其实不是它本身不可容忍；我们不能容忍的，是由于被剥夺了一件外在事物，我们就赤裸裸地站着，看见了自我无法忍受的深渊就在我们的脚下张着大口。第二条原理是：我们所谓某些人生病的状况，就其中心点而言，是一种罪恶。现在我们已习惯于把道德上有缺陷的人称作病人、心理病人或神经症患者。如果我们从外面来看精神病患者，这倒也是真的：他的神经症确实是一种疾病，因为它妨碍他发挥本应有的功能：或是完全失常，或是在生活的某个特殊领域失常。但是，我们对精神病患者越是接近，我们就越是会受到他完全违反常情、刚愎自用的攻击。如果他是一位朋友，我们到一定的紧要关头，可以把他当作一个无法正常发挥功能的“客体”来处置，但只有到了紧要关头才能如此。因此，如果在我们之间存在着一层个人关系，我们就不能不把他看做一个“主体”；而这样一来，我们就一定会发现他是在道德上有悖常情或是存心发脾气。如果友谊要保留其人性内容而不化为一种纯粹医疗关系，我们就必须当着他的面作出这些道德判断。处于心理疾病中心的是精神疾病。当代精神分析到最后一定得考虑基尔凯戈尔这个观点，现在某些学派里已经有人侧身于这个方向了，虽然他们还有些拘谨。

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1702223087 基尔凯戈尔的见解在这里高出一筹，因为他是一位“主观思想家”。他因此把自己安顿在个人的主观性之内，他关心的是人的“内在性”。但是要明白这种“内在性”是什么，我们现在就必须考察真理本身的问题。

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1702223089 4．主观真理与客观真理

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1702223091 如果存在的宗教层次被理解为人生道路上的一个阶段，那么很清楚，宗教关心的真理就完全不同于信条或信仰的真理。宗教并不是由一些理性命题构成的一个体系，信仰者赞同它是因为他知道它是真的，就如几何学体系是真的一样。在存在主义看来，对于个人本身，宗教的意义真正说来就是“成为宗教的”。为了弄清楚“成为宗教的”究竟是什么意思，基尔凯戈尔不得不重新讨论整个真理意义问题。自从13世纪圣托马斯·阿奎那的巨著《论真理》为其后5个世纪的哲学确定了真理的意义以来，他是第一个提出彻底重新评估这个问题的人。同托马斯那次一样，基尔凯戈尔对这个问题的立场可能也成了欧洲哲学的一个转折点。

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1702223093 客观真理容易承认；其实，今天在我们的习惯用法中，它已经成了真理这词的几乎惟一的意义。如果我知道二二得四，则这种知识是最不个人的了；一旦我知道了它，我就知道了它，我再也无须不断努力使它成为我自己的：它是精神阁楼上一块结实的木料，随便什么时候我需要它我就可以随手把它拿下来。但是，宗教真理与这完全不同：这条真理必须渗透我自己个人的存在，否则，它就毫不足道；而且，在我有生之年，每一天我都必须努力更新它。基尔凯戈尔认为，我们在这里所考察的问题是一个人自己对真理的个人“据为己有”（aPProPriation）；“据为己有”这个词来自拉丁词根ProPrius，意即“一个人自己的”。博学的神学家也许拥有全部所谓理性神学的真理，能够证明和反驳各种命题，而且一般而言还能够以最好的方式辩证地坚持自己的主张；然而在他的心里，上帝却可能已经死了或者从来就不曾活过。另一方面，一个目不识丁、对正式神学一无所知，甚至无法确切说出自己信什么教义的农夫，却仍然可以是宗教的。用一种俗语说，就是他在真理中；凡是认识他的人都可以从他的举止仪表及生活方式辨认出这个事实。在东方的宗教和哲学传统中，从来没有说真理基本上属于理性；大师识别他的门徒是否已经醒悟，根据的是他的举止表现，他已经成为哪一种人，而不是听他如何引经据典推理论辩。这类真理不是理性的真理而是整个人的真理。严格地讲，主观真理不是我所拥有的真理，而是我所是的真理。

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1702223095 在13世纪，圣托马斯排斥奥古斯丁的学说，或至少把它贬到附属的位置：他说，在最严格的意义上讲，真理在理性中，特别是当理性形成与实在相对应的命题的时候。从对真理的这种理解出发，随后的几个世纪便能够去发展和巩固我们现在所谓科学的东西。但是如果现在重新讨论这个问题，如果哲学家为回答这个问题而追溯到对真理意义的远为古老的前哲学的理解，那会怎么样呢？如果我们要重新（以这种古老的意义）理解真理，我们的基本态度不是要发生很大的变化，我们的整个文明不是要变成另外一种吗？我们将会看到，这些恰恰就是海德格尔哲学的中心问题。从海德格尔起，哲学家们才开始思考基尔凯戈尔区分主观真理与客观真理的底蕴。

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1702223097 5．攻击基督教世界

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1702223099 基尔凯戈尔说，当我们从存在的美学层次进展到宗教层次时，我们就变得真正严肃了。直到我们成为宗教的，我们才算得上严肃的人。这种严肃性同资产阶级的或官场的正经毫不相干，萨特曾用“下流胚”来讥笑这种虚夸自负而实际无足轻重的人物。这是一种质朴坦诚的严肃，属于终于达到自己中心的人，他也因此最后能够全身心介入他的生命筹划及其所引起的一切。这种人在“永恒的眼光”下生存，因此他在瞬间所干的事也是绝对真实的。所以，基尔凯戈尔一生最后的活动完全是存在主义的，是非常适合的，这活动就是他攻击祖国丹麦的基督教，继而推广之，攻击整个现代世界公开的和公认的基督教。他的论战作品一直以“攻击基督教世界”为题以英文发行，但是其中有很大一部分是被他以“瞬间”为题发表的一套小册子。在这些最后的作品里，思想实际上已经变成了一种存在主义的行为，像拳击般有力；他加给这些作品的标题，也意义重大，因为它告诉我们，在这儿，这位思想家扎根于并且决意彻底地绝对地扎根于他的处境里。家不仅是我们的出发点，我们最后也必定要回到那里去。基尔凯戈尔在写完最后一本小册子之后病倒了；他确确实实燃尽了自己，两个月后，便谢世了。他已经干完了他的事业。

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