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1702223071 审美态度只可能是一种片面的生活态度，它永远不可能成为一种完全的生活态度。基尔凯戈尔并不是要抛弃这种生活态度，而是把它保存在更加完全更加总括的态度里；当我们更加严肃地介入我们自己和我们的生活时，它就一定要被后者取而代之。因此，如基尔凯戈尔所说的“生活道路三阶段”，并不应该看做是一座楼房的三个不同层次；如果我从美学阶段升高到伦理学阶段，这并不意味着我已把较低的那层楼完全置之身后。毋宁说，这两种态度都是从圆周达到自我圆心道路上的阶段，即使当我们已经学会离我们的圆心稍微靠近一点时，那个圆周也依然保留着。其实审美者在选择审美生活方式的瞬间，便同他自己相矛盾，从而进入了伦理阶段。他虽然面对着必然要到来的死亡，却坚定而自觉地选择他自己及他的生活；而他的选择，正由于其自觉与坚决，在面对着浩瀚的延伸到生前死后的虚无时，便成了一片有限的悲怆。审美者可能也不希望深究他的选择的这种阴郁背景；但是，这种背景毕竟还是一定在哪儿存在着，即使我们，用托尔斯泰的话说，也无法面对面地站到它的面前。因此，我们是借一个有勇气的行为而开始伦理存在的。我们终生都把我们自己捆绑到我们自己身上。

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1702223073 基尔凯戈尔这样做，是否给哲学家们对伦理的传统讨论增添了些什么？我想，他是增添了；而且，他对作为我们人的存在的一个层次的伦理阶段有关论述的意义，哲学可能要花费很长一段时间，才能充分吸收。在传统的伦理学里，哲学家关心的是分析好、坏、是、非这样一些概念，并且决定这些属性可以归附于哪些或哪类事物。这是一类纯粹形式的分析；实际上在现代，哲学家们已经把他们的探究转向对伦理学语言的分析了。这种语言学分析丝毫不要求进行分析的这人本身也伦理地存在。因此，一个以抽象概念制定出一套完整价值理论的哲学家，却依然是孩童般或学究式地存在，从来不曾感到伦理带来的伤痛；这种情况是完全可能的，而且实际上也时有发生。因此，一个人的价值可以这样全部写到纸上，但他的实际生活却可以一如既往，仿佛伦理不曾存在似的。一种形式的伦理理论，如果不是为了伦理存在的根本行为，好让价值进入我们的生活，就会是完全空洞的。基尔凯戈尔说，根本的选择并不是在好与坏两相对峙的价值间作出的选择，而是那种我们把好与坏召唤进我们自己存在之内的选择。若无这样一种选择，一套抽象的伦理体系就像是许多没有任何东西作后盾的纸币一样。

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1702223075 基尔凯戈尔常常讲到伦理—宗教层次，仿佛存在的这两个层次合二而一似的；对于像他自己那样如此急遽如此有力的心灵来说，从美学阶段只是一跃就进入宗教阶段，是毋庸置疑的。对于那种真正抛却了享乐生活的热情气质来说，伦理的慰藉充其量只是一种炒冷饭似的代用品。既然我们行将死亡，而死亡也就是我们的终了，我们为什么又在自己身上压上良心和责任的重担呢？尼采说：“上帝死了，我们可以为所欲为。”基尔凯戈尔一定会赞同隐藏在这句名言背后的感情的；而且，他自己也很倾心于唐璜那种胆大而非道德的人物；这类人物虽然私下绝望，却至少生活得充满激情。基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们，对基督教存亡攸关的，是我们自己的永恒幸福，而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。

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1702223077 区分伦理阶段与宗教阶段的真正界线，基尔凯戈尔是在他的《恐惧与战栗》里划出来的；而这同个人的惟一性、独自一人的单一性相关，也同宗教的人的“召唤”有关；这种宗教的人不能不同他的同胞所赞同的普通道德法则决裂。他用了亚伯拉罕奉献其子以撒这个例子，但是他心底里想的却完全是他自己及其奉献丽琪娜。他说，一条伦理规则总是以普遍规范的方式表达出来的：处于某某环境下的所有的人都应当去做某某事情。但是宗教的人却可以受召来做某些违反这种普遍规则的事情。所有的人都应当钟爱和保护他们儿子的生命；但是，亚伯拉罕却应上帝的召唤，奉献出他的儿子以撒。响应这种召唤极端痛苦，因为亚伯拉罕被悬置于“两难”之间：既害怕不服从上帝，又怀疑这个召唤出自上帝的可能性——他觉得，这也许相反地是恶魔骄傲的声音，在要求那根本不必作出的奉献。所以，基尔凯戈尔在其解除婚约开始背起宗教生活的十字架时，他绝对不可能确信，他是在做正确的选择，而不是在屈从恶魔的私心。对伦理阶段的这种突破（如果确有突破的话），同陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尼可夫和尼采所倡导的有何区别？他们说，超级的个人或超人为提升自己的力量随心所欲地突破任何道德规范都是正当的。差别在于基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性：受召突破伦理的个人，自己首先必须服从伦理的一般概念；而且这种突破，当其受到召唤去突破的时候，是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。只有一条原理能够保证突破伦理的正当性（如果它是正当的话），它对于基尔凯戈尔的存在主义哲学，对于他的基督教信仰都是极为重要的，这条原理就是个体高于普遍。（这也意味着个体始终比集体有较高的价值。）普遍的伦理规范，正因为是普遍的，便不能整个地包容我这个具体的个人。因此，只要有条统摄着某些行为的抽象规范反对我的最深层的自我（但是它又必须是我的最深层的自我，选择的恐惧和战栗正在于此），我们就出于良心，出于一种优越于伦理良心的宗教良心，觉得非超越那条规范不可。我不得不造出一个例外，因为我自己便是一个例外；也就是说，我是一个具体的存在者，我的存在绝不可能完全纳入任何一个普遍概念乃至一个普遍概念体系。

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1702223079 现在，亚伯拉罕和基尔凯戈尔两人都处在例外的情境里。我们大多数都没有受到召唤去作出如此巨大的奉献。但是，甚至大多数常人有时也被要求作出对他们自己生命至关紧要的决定，而在这样一种紧急关头，他们便会对基尔凯戈尔所说的“伦理悬置”有所体验。因为在这些人的情境里，选择几乎永远不是在善与恶之间进行，在后面一种情况下，善恶两者本身都可以清楚地标明，从而选择便可以据全部理性的确定性作出。毋宁说，选择是在相互敌对的两个善之间进行；一个人无论如何也都必定要做一些恶，而且最后的结果甚至我们自己的动机，都不是我们能看得清楚的。在这样一种情势下，一个人面对自我实在太恐怖了，多数人都会惊恐不已，尽力随便找一条适用的普遍规范躲避起来，只要它能拯救他们免于选择自己的使命就行。很不幸，在许多情况下，根本就不存在这样一种普遍的规范，或可用的秘方；这样，这个人就只能靠自己摸索挣扎，自己作出决定，除此以外，别无选择。生活的本来意义似乎也就是这个样子，因为迄今为止，还不曾见到一个事先为我们准备好的现成道德蓝图，适用于各种场合，乃至我们能够绝对地确知在某种场合下依据某条规则。存在的具体性就是如此，一种场合可能受若干条规则支配，这就迫使我们超出所有规则的范围，而从我们自身之内出发进行选择。迄今为止，制定出来的最详尽的伦理蓝图要算是天主教会的道德神学体系了；然而，即使教会也不得不用决疑法和忏悔来补充它。

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1702223081 当然，多数人并不想承认他们是在某些危急关头达到面对自己存在的宗教中心的。这样的危急关头太痛苦了，因而一定要尽可能迅速顺利地通过它。那么，为什么无论如何这种宗教发现总是发生在我们感到最隔绝最孤独的时刻，像亚伯拉罕站在摩利亚山巅，或像基尔凯戈尔面对着他自己的损失那样呢？基尔凯戈尔对这个问题的回答很合乎传统：《圣经》说，“恐惧上帝是智慧的开始”；而对现代人说来，在这种恐惧之前先有一道门槛，这就是我们借以开始成为自我的那种恐惧和战栗。

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1702223083 基尔凯戈尔身为一个宗教经验心理学家（作为这样一个心理学家他是无与伦比的）却常常沉湎于诸如恐惧和战栗、忧虑或畏惧以及绝望等情绪，这常常被人看做他的气质极端病态的征兆。大家都承认，基尔凯戈尔对这些情绪确实有些偏好，至少我们可以说，在讨论它们方面，他是胜任愉快的，既富于戏剧性又很会用辩证法。然而，重要的是，他对这些情绪的处理没有病态，没有一点夸大其词或危言耸听的色彩。这样一些情绪是生命的一部分（比我们现代人愿意相信的要大些），因此基尔凯戈尔执意勇敢地面对它们。如果可以说现代社会的抽象性使所有这些情绪都受到压抑，那么受压最深的就必定是那些我们所谓“消极”的情绪。“积极”的情绪，诸如爱情或喜悦，借流行艺术各种情绪夸张手段表现出来，这对精神造成的破坏，很可能比对这些情绪的直接压抑还要厉害些。但是，有什么样的爱情会尝不到恐惧的痛苦，有什么样的喜悦不带有懊悔的色彩？现代人比原始人更加远离他自己情绪的真相。一旦我们消除掉恐惧的震颤，消除掉因畏惧而生的汗毛直竖，或者由敬畏而生的颤抖，我们也就完全失去了神圣的情绪。

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1702223085 在基尔凯戈尔的明显属于心理学的论著里，影响最大的很可能是《致死的疾病》，这一论著研究了种种绝望模式。绝望是致死的疾病，我们患了这种疾病便会渴望一死了之但却欲死不能；因此，它是我们企图逃避自我的极端情绪；而且恰恰就是绝望的这后一个方面，使绝望成为这样一种有力的启示，表明作为人的个体而存在究竟意味着什么。按照基尔凯戈尔的见解，我们全都自觉或不自觉地处于绝望之中，而我们所拥有的克服绝望的一切手段，除了宗教，不是不成功的便是恶魔般邪恶的。基尔凯戈尔提出了两条一般原理，领先几乎所有现代心理学理论。其中第一条是：绝望归根到底，绝不是对于外在事物，而始终是对于我们自己的。一个少女失去了情人，于是陷于绝望；但她绝望并不是对于失去的情人，而是对于“没有了情人的她自己”：这就是说，她不再能够从她自己逃避到这情人的思想或人身上了。对于所有损失的事例，不管失去的是钱，是权力还是社会地位等等，无不如此。不可容忍的损失其实不是它本身不可容忍；我们不能容忍的，是由于被剥夺了一件外在事物，我们就赤裸裸地站着，看见了自我无法忍受的深渊就在我们的脚下张着大口。第二条原理是：我们所谓某些人生病的状况，就其中心点而言，是一种罪恶。现在我们已习惯于把道德上有缺陷的人称作病人、心理病人或神经症患者。如果我们从外面来看精神病患者，这倒也是真的：他的神经症确实是一种疾病，因为它妨碍他发挥本应有的功能：或是完全失常，或是在生活的某个特殊领域失常。但是，我们对精神病患者越是接近，我们就越是会受到他完全违反常情、刚愎自用的攻击。如果他是一位朋友，我们到一定的紧要关头，可以把他当作一个无法正常发挥功能的“客体”来处置，但只有到了紧要关头才能如此。因此，如果在我们之间存在着一层个人关系，我们就不能不把他看做一个“主体”；而这样一来，我们就一定会发现他是在道德上有悖常情或是存心发脾气。如果友谊要保留其人性内容而不化为一种纯粹医疗关系，我们就必须当着他的面作出这些道德判断。处于心理疾病中心的是精神疾病。当代精神分析到最后一定得考虑基尔凯戈尔这个观点，现在某些学派里已经有人侧身于这个方向了，虽然他们还有些拘谨。

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1702223087 基尔凯戈尔的见解在这里高出一筹，因为他是一位“主观思想家”。他因此把自己安顿在个人的主观性之内，他关心的是人的“内在性”。但是要明白这种“内在性”是什么，我们现在就必须考察真理本身的问题。

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1702223089 4．主观真理与客观真理

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1702223091 如果存在的宗教层次被理解为人生道路上的一个阶段，那么很清楚，宗教关心的真理就完全不同于信条或信仰的真理。宗教并不是由一些理性命题构成的一个体系，信仰者赞同它是因为他知道它是真的，就如几何学体系是真的一样。在存在主义看来，对于个人本身，宗教的意义真正说来就是“成为宗教的”。为了弄清楚“成为宗教的”究竟是什么意思，基尔凯戈尔不得不重新讨论整个真理意义问题。自从13世纪圣托马斯·阿奎那的巨著《论真理》为其后5个世纪的哲学确定了真理的意义以来，他是第一个提出彻底重新评估这个问题的人。同托马斯那次一样，基尔凯戈尔对这个问题的立场可能也成了欧洲哲学的一个转折点。

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1702223093 客观真理容易承认；其实，今天在我们的习惯用法中，它已经成了真理这词的几乎惟一的意义。如果我知道二二得四，则这种知识是最不个人的了；一旦我知道了它，我就知道了它，我再也无须不断努力使它成为我自己的：它是精神阁楼上一块结实的木料，随便什么时候我需要它我就可以随手把它拿下来。但是，宗教真理与这完全不同：这条真理必须渗透我自己个人的存在，否则，它就毫不足道；而且，在我有生之年，每一天我都必须努力更新它。基尔凯戈尔认为，我们在这里所考察的问题是一个人自己对真理的个人“据为己有”（aPProPriation）；“据为己有”这个词来自拉丁词根ProPrius，意即“一个人自己的”。博学的神学家也许拥有全部所谓理性神学的真理，能够证明和反驳各种命题，而且一般而言还能够以最好的方式辩证地坚持自己的主张；然而在他的心里，上帝却可能已经死了或者从来就不曾活过。另一方面，一个目不识丁、对正式神学一无所知，甚至无法确切说出自己信什么教义的农夫，却仍然可以是宗教的。用一种俗语说，就是他在真理中；凡是认识他的人都可以从他的举止仪表及生活方式辨认出这个事实。在东方的宗教和哲学传统中，从来没有说真理基本上属于理性；大师识别他的门徒是否已经醒悟，根据的是他的举止表现，他已经成为哪一种人，而不是听他如何引经据典推理论辩。这类真理不是理性的真理而是整个人的真理。严格地讲，主观真理不是我所拥有的真理，而是我所是的真理。

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1702223095 在13世纪，圣托马斯排斥奥古斯丁的学说，或至少把它贬到附属的位置：他说，在最严格的意义上讲，真理在理性中，特别是当理性形成与实在相对应的命题的时候。从对真理的这种理解出发，随后的几个世纪便能够去发展和巩固我们现在所谓科学的东西。但是如果现在重新讨论这个问题，如果哲学家为回答这个问题而追溯到对真理意义的远为古老的前哲学的理解，那会怎么样呢？如果我们要重新（以这种古老的意义）理解真理，我们的基本态度不是要发生很大的变化，我们的整个文明不是要变成另外一种吗？我们将会看到，这些恰恰就是海德格尔哲学的中心问题。从海德格尔起，哲学家们才开始思考基尔凯戈尔区分主观真理与客观真理的底蕴。

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1702223097 5．攻击基督教世界

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1702223099 基尔凯戈尔说，当我们从存在的美学层次进展到宗教层次时，我们就变得真正严肃了。直到我们成为宗教的，我们才算得上严肃的人。这种严肃性同资产阶级的或官场的正经毫不相干，萨特曾用“下流胚”来讥笑这种虚夸自负而实际无足轻重的人物。这是一种质朴坦诚的严肃，属于终于达到自己中心的人，他也因此最后能够全身心介入他的生命筹划及其所引起的一切。这种人在“永恒的眼光”下生存，因此他在瞬间所干的事也是绝对真实的。所以，基尔凯戈尔一生最后的活动完全是存在主义的，是非常适合的，这活动就是他攻击祖国丹麦的基督教，继而推广之，攻击整个现代世界公开的和公认的基督教。他的论战作品一直以“攻击基督教世界”为题以英文发行，但是其中有很大一部分是被他以“瞬间”为题发表的一套小册子。在这些最后的作品里，思想实际上已经变成了一种存在主义的行为，像拳击般有力；他加给这些作品的标题，也意义重大，因为它告诉我们，在这儿，这位思想家扎根于并且决意彻底地绝对地扎根于他的处境里。家不仅是我们的出发点，我们最后也必定要回到那里去。基尔凯戈尔在写完最后一本小册子之后病倒了；他确确实实燃尽了自己，两个月后，便谢世了。他已经干完了他的事业。

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1702223101 然而，基尔凯戈尔在发表这些小册子之前，就已经在一篇较早的论文《现今时代》里，对他的时代提出过一些后来证明为天才预言性的批评；这篇论文一直是近乎所有存在主义者对现代社会批评（包括雅斯贝斯、奥尔特加、别尔佳耶夫和马塞尔的）的源头。老实说，基尔凯戈尔的预言至今依然有效，甚至当代新闻社会学的努力，像里斯曼(6)的《孤独的人群》或怀特的《组织中人》，都依然是在重复和证实他的远见。基尔凯戈尔认为，现代运动的主流是日渐趋向群众社会，而这意味着随着生活的日益集体化和外在化，个人便死掉了。他说，对现今时代的社会思考是由所谓“多数法则”决定的，每个个人具有什么品格是无关紧要的，只要我们有足够的个人加在一起凑成一个多数，即凑成“大众”或“群众”就行。而且，凡群众所在之处，便有真理，现代世界相信如此。当然，在这种社会观察的背后，隐藏着基尔凯戈尔的根本信念，即基督教只应关切单独个人；这个信念，作为他对现代批评的基础，直到他后来攻击当代基督教世界时，才充分阐发出来了。《现今时代》尽管也很光辉，却只不过是《攻击基督教世界》整部管弦乐曲演奏前的一种调音而已。

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1702223103 在现代世界里，讲基督教民族、基督教国家甚至基督教民众都毫无意义，而且事实上还是一个巨大的骗局：这是基尔凯戈尔攻击的主要内容。但是，他的表达如此开门见山，入木三分，加之对这一个题目用了这么多重大的技巧，竟使得《攻击基督教世界》在最伟大的论战著作里也占有一席之地。该书的风格也完全摆脱了他早期美学作品的幻想繁复；在这里，表达直截了当，刚健有力甚至近乎粗鲁。基尔凯戈尔变得严肃了，而且严肃得有点过分。现在看来，基尔凯戈尔反对自己时代那种沾沾自喜的自满情绪，在这一点上他无疑是对的，因为他的时代自以为是信基督的，甚至也不知道它并非如此；而且，他的论战也极其成功。但是，除了对自己时代产生了历史性冲击外，《攻击基督教世界》还最先提出了宗教完全制度化的可能性这类最重大的问题，基尔凯戈尔也就因此而对成为基督徒的意义发表了最后的声明。不过，在我看来，他在这里显然违背了早年对自己的警告；他说过，“例外”、“单独者”或特别的个人，虽然不得不遵循自己存在的法则，而不遵循集体存在的法则，却不能期望其他每一个人都遵循“他的”道路。现在，基尔凯戈尔却好像在要求普通人也信仰一种郑重其事须全力以赴的基督教，跟他自己的一模一样。

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1702223105 对宗教制度化问题，另一位存在主义者陀思妥耶夫斯基也曾在“宗教大审判官”这一精彩的寓言里讨论过；把陀思妥耶夫斯基同基尔凯戈尔比较一下，看看他们之间的悬殊差异，是特别发人深省的。诚然，从理智上看，陀思妥耶夫斯基是站在基尔凯戈尔这边的，他打算使宗教大审判官成为恶人，成为众人极权的主子，他给了众人面包、和平并且免除了他们成为自己的那种极端痛苦。但是，小说家陀思妥耶夫斯基遇到了一种真理，同理智主义者陀思妥耶夫斯基遇到的不同，面对这种真理他感到困惑：身为一个小说家，他不能塑造一个人物而不把他自己献给它，从里到外把它塑造出来从而赋予这个人物它自己的真理。而当陀思妥耶夫斯基展开这个寓言（借伊凡·卡拉马佐夫之口说出来）时，无疑宗教大审判官也有他的真理；这条真理是基督自己在返回地球之后认可的，因为他在这位大审判官的脸上赐了最后一吻。但是，这位论战者出于把论点说得让别人易于接受的需要，可能忽略了小说家的真理。这位大审判官说，人是绵羊，需要从个性的极端痛苦中解救出来。像基尔凯戈尔那样，说他代表的不是与基督的仁慈相对立的基督的严格，而仅仅是基督教的诚实，那是不行的；因为难道还有什么比诚实更加严格的吗？更何况这种诚实将告诉绵羊说，他们只能像绵羊那样生活。托·斯·艾略特说过，人类不太能够容忍实在；他们能否容忍被人家这样告诉的实在，是大可怀疑的。宗教大审判官，这位教皇们的教皇，把人们从是基督徒的重负下解救出来，但同时又把他们留在相信他们是基督徒的和平恬静之中。

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1702223107 尼采，这位热情而虔诚的无神论者，坚持必须由一个宗教组织即教会来维持这群绵羊和平恬静，这就把他自己置于基尔凯戈尔的极端对立面；陀思妥耶夫斯基在“宗教大审判官”的故事里可以说是辩证地包括了基尔凯戈尔和尼采这样两个极端。真理就在于在基督与宗教大审判官之间永恒的张力里。如果没有基督，宗教组织就是空洞的和罪恶的，但是如果没有组织作为缓解它的工具，则个性荒漠的极端痛苦会使大多数人无法生存下去的。

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1702223109 尼采说过，“最后一个基督徒”死在十字架上了。如果稍加变通，我们便可以把这话用到基尔凯戈尔身上，说他就是最后一个基督徒，至少可以说他是最后一个基督徒作家。如果考虑到当代新教神学实际上是靠基尔凯戈尔的思想滋养的这个事实的话，这可能看起来似乎是一个悖论。神学家像卡尔·巴尔特(7)和埃米尔·布鲁纳(8)代表纯正严格的反对自由放任的新教神学，他们追随基尔凯戈尔强调信仰的绝对悖论。但是，在这些人的作品里，我们无论在什么地方都听不到基尔凯戈尔作品那种个人的重音；他们中没有一个像他们这位前辈那样把基督教最终仅仅同自己相关的这个问题提出来，也没有质问自己，他究竟能否真的希望成为一个基督徒。保罗·蒂利希(9)的系统神学，任何一个自然主义者，只要他心理上不是太迟钝，对作为象征系统的宗教又感兴趣，都是可以接受的。鲁道夫·布尔特曼(10)的神学，不过是带有基督教情绪的海德格尔哲学罢了。事实是，基尔凯戈尔如此直率地陈述了基督教问题，使之如此决定性地转向个人，转向对他自己永恒幸福的追求，以致在他之后的宗教作家，比较而言，似乎都属于象征派、组织派或隐喻派，一句话，属于诺斯替派(11)。或许正是因为基尔凯戈尔表述信仰的这种赤裸裸的性质，才使得基督教现在无论在什么地方都不能不沿着某种诺斯替派的方向前进。本世纪的宗教存在主义者，诸如别尔佳耶夫和马塞尔，跟新教牧师们一样，都比不上基尔凯戈尔热情，比不上他对这一中心问题的热烈忠贞。惟一的例外是米格尔·乌纳穆诺，他的热情堪与基尔凯戈尔相比，他确实使整个宗教问题完全依靠个人对永恒幸福的渴求，毫无讨价还价的余地。因此，死亡问题也就成了整个宗教思想的核心，宗教为之奋斗的一切则都成了它的附属品：乌纳穆诺称许地引用一位老农夫的话说，“如果没有不死，上帝有何用处？”拿这些宗教作家同基尔凯戈尔进行比较，并不意味着贬低前者；他们在其领域内都是敏锐的，有力量的和深刻的。这毋宁是要提醒大家注意下面这个事实，即这些作家笔下的基督教同基尔凯戈尔的有历史性的差异。他们碰巧都是些不及基尔凯戈尔重要的人物，因此或许他们之间的任何一种比较都不够公平。至少，说对基尔凯戈尔最言简意赅的颂词出自乌纳穆诺的笔下：“何等的一个人呀！”——是再合适不过的了。

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1702223111 基尔凯戈尔说过，如果他要在他的墓碑上刻上墓志铭的话，他宁愿只要一个短语：“这个个人。”我们现在还没有看出，但历史可能已经为这个个人（基尔凯戈尔差不多是他的最后一个代言人）掘好了坟墓。

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1702223113 (1)　也可译磨难。十字架原为罗马奴隶制时代的一种刑具。基督徒把它看做受难或死亡的象征。——译者

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1702223115 (2)　约·乔·哈曼（1730—1788），普鲁士基督教思想家，信仰主义者，强调真理是理性、信仰与经验的统一。——译者

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1702223117 (3)　霍姆斯（1841—1935），美国著名法律史学家和法律哲学家，曾连续任美国联邦最高法院大法官达30年之久。——译者

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1702223119 (4)　梅耶松（1859—1933），波兰出生的法国化学家和科学哲学家，强调要理解科学的哲学必须分析科学史。——译者

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