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为什么必须这样做呢？如果再回到我们先前的论点上，就是：这传统本身当如何对我们当代人漠视存在负责？
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首先，“being”这个词在英文里意义暧昧，模棱两可。作为分词，它同时具有动词和名词的特征。作为名词，它是存在者、事物的名称：一张桌子是一个being，窗外的那棵树，等等也是。大凡“是”或“在”的东西都是一个being。对于这一点，我们是可以辨认出来的，即使我们发现它是一个being这个事实是万物最空洞最抽象（因此也最无价值）的特征，情形亦复如此。但是，就它作为一个动词的方面看，“being”意指事物的“去存在”、“去成为”，而我们英文里却没有一个单一的词能表达这个意思，这或许是因为这一点甚至更难设想的关系。别的语言在这方面确实有更多的词汇成双成对地表达这两种意义：希腊文里，有“to on”（“存在者”）和“to einai”(1)（“存在者”的存在）；拉丁文里，有“ens”和“esse”；法语里，有“I，étant”和“I，être”；德文里，有“das Seiende”和“das Sein”。（海德格尔建议，我们在英文里找得到的这种用法的最好变通是：我们用“beings”意指“存在的事物”，即“存在者”；我们用“Being”意指“任何存在者的去存在”；下面我们将恪守这条建议。）
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不过，海德格尔认为，整个西方思想史对这双双对对中的第一个，即“存在者”，表现出了一种排他的专注，而使第二个，即“存在者的去存在”渐被淡忘。因此，对哲学中人们想用来讨论存在（Being）的那个部分，传统上叫做“本体论”，而不是叫做“einai-Iogy”；前者是关于存在者的科学，而后者则是对同存在者相对立的“存在的去存在”（the to-be of Being）的研究。这种议论看上去好像是一派学究式的烦琐狡辩，其实不然。它所包含的意思无非是说：西方人的思想从一开始就指向事物，指向对象。西方的整个历史就是从这事实出发而开始其命定的进程的，而海德格尔也正是由此出发而能够（完全由于他对存在的专注）对这部历史从而对世界的当前情势给以新的烛照。
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存在一旦只被理解为存在者（beings）或事物，它就成了一个最一般最空洞的概念：照圣托马斯·阿奎那所说，就是“理解的第一个对象，是理性设想事物时所设想的东西”。因此，一张桌子是一件家具；家具是人工产品；人工产品是物质的东西；然后，随着下一步概括的跳跃，关于这张桌子我便可以说它是一个存在者，一件东西。“存在”是我所能作出的关于事物的终极概括，因此是我所能用到它身上的最抽象的名词，但关于这张桌子它没有给我提供一点有用的信息。因此，如我们已经注意到的，普通人一听到人们谈论存在，就不耐烦，总觉得存在这东西同他或他的生命需要毫无关系。但是在这里，海德格尔再次推翻了这种传统观念：存在不是一种空洞的抽象观念，而是某种全都齐颈陷入其中而且实际上连头也没入其内的东西。虽然没有人要求我们对是或存在作出概念的解释，我们却全都理解它在普通生活中的意义。我们普通人生就是在对存在的这样一个“前概念”的理解范围之内运行的，而且也就是借着对于存在的这样一种日常的理解，我们生存、活动，并且拥有我们的存在的，海德格尔作为一个哲学家想要探究的，也就是这存在。存在，远非是最遥远最抽象的概念，其实它是最具体最接近的在，它确确实实地同每个人相关。对于存在的这种前概念的理解，大多数人都有；例如，我对一位邻居说，“今天是星期一”，对于“是”的这个意义没有任何要问的问题，也无须去问任何人；要是没有这种理解，人就理解不了任何别的东西了。但是这丝毫不意味着这种前概念的理解已经昭然于世了。正相反，它依然被遮蔽在暗处，因为就最普通的目的而言，我们无须对它提出任何问题。海德格尔思想的整个目标，就是要把这种存在的意义清楚明白地揭示出来。
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2．现象学与人的存在
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但是，如何才能把这么平凡、接近然而又这么隐蔽的东西清楚明白地揭示出来呢？这里，海德格尔使用了从他的老师埃德蒙德·胡塞尔那儿借来的工具：现象学。但是，在采用这种工具时，他赋予它以不同于胡塞尔的意义和方向。这种不同或区别既是这两位哲学家的气质不同，也是他们哲学之间的根本不同。在胡塞尔看来，现象学是这样一门学问，它企图不带任何使人糊涂的预设概念或假设性的思辨推想，去描述经验给予我们的东西。他的格言是“面向事物本身”，而不是面向我们预先造好了的概念。正如胡塞尔所看到的，这种企图提供了一条出路，使哲学非如此便不足以摆脱它在19世纪末叶所陷入的绝境：在那个时候，实在论者肯定对象的独立存在，而唯心主义者则肯定主体的在先性，他们都专心致志于一场相持不下的战争。胡塞尔声明，哲学不该对整个实在作理智思辨，而必须转而对存在的事物作纯粹的描述。由于采取了这种立场，胡塞尔不仅对海德格尔而且对在第一次世界大战前后成熟起来的整个一代德国哲学家都成了影响最大的动力。
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海德格尔接受了胡塞尔现象学的定义：他说，他将试图不使用任何让人糊涂的预设概念，描述人类存在的真相。但是，他的想象力却不会让事情到此收场；因为他注意到，“现象”这个词源于希腊文。语词的词源学，尤其是希腊文的词源学，是海德格尔的嗜好。他对它们的研究遭到非议，被说成是玩弄字眼；但是，我们如果意识到人类在其进化过程中把多少真理置放进它的语言里，我们就会明白海德格尔孜孜不倦地“挖掘”语词以探明潜藏着的意义“宝藏”，正是他最精彩的一面。尤其是希腊文，现在已成了一种死语言，但当它的整个历史摊开在我们面前时，我们就可以看出某些真理是如何潜藏在语言里面的：希腊人对这些真理，后来在思想上也渐渐淡忘了。现象这个词——到了我们时代，它在所有现代欧洲语言中都用得很平常——在希腊文里其意思是“显现自己的事物”。因此，在海德格尔看来，现象学的意思就是试图让事物替它自己讲话。他说，只要我们不强迫它穿上我们预先造好的概念的“紧身衣”(2)，它就会把它自己显现给我们。在这里，我们看到了他反驳尼采的最后根据：尼采认为，知识说到底是力量意志的表现，然而，根据海德格尔的观点，我们认知对象，不是通过征服它，而毋宁是通过让它成为它所是，并且在让它成为它所是的同时，允许它如它所是地显现它自己。同样，我们自己的人的存在，只要我们注意听取它的诉说，也会以它最直接最内在的细微差别把它自己显现出来。
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词源学的收获并没有滞留在“现象学”这一个词上。海德格尔发现围绕着这个词有一整簇词源，它们全都有一种内在统一的意义，把我们带到他的思想的中心。希腊词“现象”（Phainomenon）既与“光明”（Phaos）这个词有关，也同“陈述或语言”（aPoPhansis）有关。这些观念的关联序列如下：显现—光明—语言。光明是显现的光明，而语言本身就在这光明之中。这些可能看起来像是纯粹的比喻，但是或许它们只是对于我们才是如此，因为我们的理解已经被弄得阴暗模糊了。而对于处于希腊语言拂晓之际的古人来说，光明与陈述（语言）之间的这种内在联系是一个简单而深刻的事实；我们之所以认为它只不过是个比喻，乃是我们故弄玄虚、迷恋抽象概念使然。
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我们将会看出，这种“光明”的比喻，展现了通向海德格尔真理论的道路；在他看来，真理论是人类历史和人类思想中最重大的问题之一。其意义为真理的希腊词a-letheia的词源是打开海德格尔理论的又一把钥匙：这个词照字义讲是不隐藏，是无遮无蔽，是显现。真理当隐藏的东西不再隐藏时便出现了。如果我们把这同前面那“显现—光明—语言”的观念连在一起考虑，则海德格尔正在探明的观念的重要性就可能浮现出来了。事实上，这是一个向现在通常主张的真理观全面挑战的观念；通常的真理观认为真理只属于陈述或命题：一个陈述只要符合事实，在我们看来，就是真的了。但是陈述如果没有理解它们的心灵便不存在；因此，在现代用法里，真理只有在正确判断实际情况的心灵里才找得到。这种观点的麻烦在于它不能说明真理的别的表现形式。例如，我们讲一件艺术品的“真理”；我们发现一件艺术品里有真理，但是它里面实际上却很可能没有一条这种文字意义上的真的命题。这件艺术品的真理，在于它是一种显现，但是这种显现却不在于一个或一组从理智上看是正确的陈述。海德格尔提出的重大主张是：真理首要地并不属于理智，而是恰恰相反，理智的真理其实只是一种更基本的真理观念的派生物。
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至于这种更加基本的真理观念是什么，我们马上就要充分讨论。然而，在我们做这件事之前，我们必须指出，当我们开始勾勒海德格尔关于人的存在观点时，真理问题立刻就出现了。批评家们通常假道一条更显得是煽情主义(3)的路线来接近海德格尔的思想。例如意大利评论家鲁吉利以富于色彩又十分浅薄的方式把存在主义描写成“以恐怖电影或犯罪小说的风格构建出来的哲学”；这无疑是因为学院哲学家听到人们谈论死亡、烦恼、焦虑等等一类急迫的人的问题，就感到愤懑。海德格尔确实讨论这些问题；但是，在我们能够讨论他对这些问题的态度之前，我们必须领会他对人的看法，也就是他把人看做总是同真理有某种关系的生命的看法。其实，人能够成为什么——在他的历史上也在他的思想上——全以他对真理是什么作出的决定为转移。那些批评家之所以能在海德格尔那里找到了煽情主义，恰恰是因为这正是他们希望找到的东西。
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正是由于回到埋葬在希腊语言里的真理的原始意义，海德格尔使他的理论一跃而超越胡塞尔现象学的框框。胡塞尔依旧扎根于笛卡尔的观点，这是近现代哲学的流行观点，然而，海德格尔思想的全部意义却在于努力战胜笛卡尔。
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笛卡尔经过怀疑一切而达到了惟一的确定性：他自己意识的存在——那著名的“我思故我在”。这是近现代哲学、随之也是近现代纪元的起始点：人被锁藏在他自己的我里。在他之外是一个可疑的事物世界，他的科学现在教给他的这些事物实际上同它们为人熟悉的外观一点也不一样。笛卡尔通过信仰上帝又取回了外部世界，因为要是外部世界实际上并不存在的话，则善良的上帝是决不会欺骗我们去相信它的存在的。但是，主观主义（还有唯我论）的幽灵尚在，并且还常常缠着整个近现代哲学不放。大卫·休谟，当怀疑情绪特别严重的时刻，待在书房里倍感孤寂，恐慌不安，从而不得不走出书房，到弹子房里和他的朋友们混在一起，以便消除疑虑，再度确信外部世界确实存在。而莱布尼茨当他说到他的单子即世界的终极实体时，用了一个生动有力的形象比喻把整个事情和盘托出；他说，他的单子没有窗户，也就是说，它们无法相互沟通。
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至于笛卡尔，虽然他可能允许自己偶尔怀疑一下外部世界，但是，事实上，当来理解人的存在时，事物的存在却居优先的地位。什么是外部事物？诸多物体，有广延的实体。相形之下，自我即这个我是一个非物质的实体，一个在思想的实体。而正如各种不同的性质，像颜色、形状等等，为一个物质实体所“固有”一样，我们所谓精神状态的东西，如情绪或思想，也为一个精神实体所“固有”。虽然人和自然的分离无可挽回，但是暗地里发生的事是：对人的存在的了解总是借同物质实体的类比得来的。近现代思想虽然把人从自然中分离了出来，但同时它却还是试图按照物质实在来了解人。
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海德格尔一举摧毁了笛卡尔式的人的形象：他说，人的本质特征在于他是“在世界中的存在”。莱布尼茨曾经说过，单子没有窗户；而海德格尔却回答说：人并不是从他的孤独自我透过窗户去看外部世界的，他本已站在户外。他就在这世界之中，因为他既生存着，他就整个地卷入其中了。根据海德格尔的看法，存在本身意即站在自身之外，超越自身。我的存在并不是某种发生在我的体肤里面的事件（也不在那体肤里的某种非物质实体之内）；毋宁说，我的存在扩展到一个领域或地带，也就是它所牵挂的世界。海德格尔的人的（以及存在的）理论可以叫做人的场论（或存在的场论），类似于爱因斯坦的物的场论；我们当然只能把这看做一个纯粹的类比，因为海德格尔会认为，从高度抽象的物理学理论推导出哲学结论，是一种假冒、伪劣的哲学思维方式。但是，爱因斯坦把物质看做一个场（比如说，一个磁场）——这同牛顿的物体概念正相对立，牛顿是把物体看做存在于它的表层界限之内的——照此方式，海德格尔也把人看做是一个存在的场或域。如果设想有一个磁场，它的中心没有磁石这样一种坚实物体，人的存在就是这样一种场，不过，在它的中心也没有任何精神实体或自我实体向外辐射。
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海德格尔把这种存在的场称作Dasein。Dasein（在德文里从字面上讲是“在那儿的在”、“此在”的意思）是他用来指称人的一个词。海德格尔对人的存在描述的最显著的特征之一，就是他根本不用“人”这个词！这样一来他就省得假定：我们在讨论一个具有固定性质的确定对象，简言之，我们已经知道人是什么了。他对存在的分析也是在没有用“意识”这个词的情况下进行的，因为这个词有把我们带回笛卡尔二元论的危险。海德格尔能够说出他想要说的关于人的存在的一切而既不用“人”也不用“意识”，这意味着在主体与客体之间，或者说在心灵与肉体之间曾经为近现代哲学挖掘出来的鸿沟，要是我们不挖掘的话，本来是没有必要存在的。他的术语概念一点也不武断，而是经过充分深思熟虑制定的，很精明。
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现在看来，把人或“此在”看做一个场，这个观念一点也不隐秘，一点也不抽象。这同我们对刚刚学会对自己的名字作出反应的小孩的日常观察相吻合。当人们呼唤他的名字时，他就会足够迅速地来到；但是，如果你要他指出这名字所属的那人时，他就完全有可能指向自己的妈妈或爸爸，使两位热切的父母大失所望。几个月后，再问他同一个问题时，这孩子就会指向他自己了。但是在他达到这阶段之前，他听到有人唤他的名字，一直是把它看做是同他相关他应对之作出反应的存在场的命名，不管这呼唤是叫他来吃东西，是来到他妈妈身边，或是叫他干无论什么别的事情。但是，这小孩是对的。他的名字不是在他皮肤所包范围之内产生的某个存在的名称：那只是极其抽象的社会约定，这种约定不仅把它自己强加到他的双亲头上，而且还加到哲学史上。这小孩的名字对他的基本意义等他长大成人后并不消失；它只是为这种比较抽象的社会约定所遮没了。每当他听到他生命攸关的存在的任何一个部分被人家喊到时，他私下就听到人家在喊他自己的名字。
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要花费一些时间才能习惯于海德格尔这个场的概念；但是，一旦熟悉了，它就立刻变得无法规避，十分自然，从而整个地改变我们看人的方式。诚然，这种存在总是“我的”；它不是一个不具人格的事实，像一张桌子的存在只是桌子这个类的一个个别实证那样。然而，我的存在中的“我的”（mineness）并不在于我的场的中心有一个“我—实体”（I-Substance）这个事实，而毋宁在于这“我的”弥漫于我的存在的整个场里。
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由于这个概念，海德格尔的双脚就坚实地插在我们大众日常平凡的经验世界里了。先前的哲学家一直以一种很不相同的观点——特殊的经验模式，孤独的反思——来解释存在。笛卡尔或休谟的思想就散发着这种孤独的气味，散发着一种私人书斋的气味，一个人可以躲在书斋里面一味地玩怀疑外部世界的游戏。在日常经验的光照下，这样一些怀疑就变得不实在了；它们无须加以驳斥，自然而然地就消失了，因为它们不适用于我们实际生活的存在。
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我们生活于这个前哲学的日常世界里，即使淡忘了这一点的笛卡尔和休谟也不例外；在这个世界里，我们之中没有一个人是一个同外部对象世界相对的私有的“自我”。我们之中甚至没有一个人是一个“自我”。我们人人都只是众人中的一个，是我们的同学、同胞、社团的许多名字中的一个名字。我们存在的这种日常的公众的性质，海德格尔称之为“一个人”或“常人”。(4)“常人”是不具人格的公众的生物，我们中的每一个甚至在他是一个我、一个实在的我之前就是“常人”了。常人在生活里具有这样那样的身份，我们可望他以这样那样的方式来行动，做这种事，不做那种事等等。根据海德格尔的观点，我们因此就生存在一种沉沦状态之中，其意思是说，我们迄今还处于存在的水平之下，而我们是有可能上升到这水平的。只要我们还停留在这种公众的外在化存在的母腹中，我们就免除了“成为一个自我”的恐怖和尊严。但是，正如在托尔斯泰小说里的伊凡·伊里奇身上所发生的，死亡和焦虑这样一类东西侵扰了这种沉沦状态，破坏了我们本来只是众人中一员的受庇护地位，并且向我们显示出我们自己的存在是可怖地和无可挽回地是我们自己的。因为成为“常人”要比成为一个自我引起的恐怖少一点，所以现代世界惊人地增加了自我逃避的种种手段。
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不管是沉沦的还是提升的，虚假的还是本真的，是仿造的摹本还是真正的原本，人的存在都带有三个一般特性：（1）心情或感情；（2）领会；（3）言语。海德格尔把这些称为“存在情态”，并试图把它们当作存在的基本范畴。作为范畴，它们乍一看似乎相当稀奇，因为别的哲学家的范畴，如量、质、空间、时间等等，与这些大相径庭。后面这些范畴，自亚里士多德以来的哲学传统都把它们当作存在的基本范畴，统统都是关于物质对象的范畴。但是人的存在不能理解为一个物，因此便不能以导源于物的范畴来刻画其特征。然而，这也不是说海德格尔打算用他的三个存在情态表示某种纯粹精神实存或灵魂实体的内在状态。毋宁说必须根据海德格尔关于此在、人的存在的看法，把它们理解为一个场。
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第一，心情。真正说来，心情到底是什么？我们打算把它设想成一种内在状态。但是，当我们这样做的时候，我们就还是把它想象成内在于我们自己的某种核心实体——一个灵魂或自我——中，就像一张桌子的颜色内在于桌子一样。其实，我们并不是以这种方式拥有我们的心情的。严格说来，我们绝对不能像我们“拥有”储藏于阁楼里的家具一样地“拥有”它们。毋宁说，心情弥漫于我们所是的整个存在场。在德文里心情（Stimmung）这个词的根本意义是协调声音，因而所谓处于一种心情中，就是说我们的整个存在以某种方式协调起来。我们就是某种欢乐，悲哀，恐惧。心情像酵母一般，使我们的整个存在活跃起来并且弥漫其中。
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不仅如此，在每一种心情或感情中，我还突然发现我自己此时此地处在我的情势里，在我的世界中。“Dasein”，如我们所已见到的，意即在那儿或此在——或许照我们在英文里更加通常的说法，是在此时此地——而在每一种心情中，我都以一定方式达到此时此地的我自己。不管心情是轻微得几乎感触不到，还是火山般地喷发出来，它所显现出来的，如果我们留意的话，始终是我自己的此在以某种方式处于它的世界里。根据海德格尔的看法，根本的心情是焦虑（Angst）；然而，他之所以要挑选出焦虑作为根本心情，这并不是出于病态的气质，而只是因为只有在焦虑中，我们存在的这种此时此地性才能以其全部不稳定的和充满空隙的偶然性呈现在我们面前。
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请注意，海德格尔是把心情或情感当作存在的情态来讨论的。他提出来供人们考虑的不是心理学，而是本体论；但是这样一来，他也就彻底改变了我们对心理问题的整个看法。人是借听任存在显现自己的方式得到阐明的，而不是相反。整个研究方法断然不是人类中心论的。
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第二，领会或理解。海德格尔在这里讨论的领会不是抽象的或理论的；它是对存在的领会，我们的存在扎根于其中，如果没有它，我们作出的任何命题或理论就都说不上是“真”的。这样看来，它处于我们作为普通概念的领会的基层。清早我们睁开眼睛，世界就展开在我们面前。在这种简单一看的动作里，究竟发生了什么情况呢？简单说来就是：当我们看的时候，世界就在我们周围展开，可我们对此并没有进行过足够的反思。世界的这种展开性或保持开放性必定永远是给予的；最卑微的人，其心灵可能十分缺乏观念，他甚至可能根本没有想过要对世界加以特别理性的了解，即使对于这种人，情况也是一样。因为倘若没有这样一种展开性，他就无法存在，因为存在总意味着超越他自己，站在一个在他面前展开的世界里。在这个摆在他面前的、在光明中展开的世界里，万物都处于无遮无蔽的状态（也都处于遮蔽状态）；但是无遮蔽，或无隐秘，在海德格尔看来，就是真理；因此只要人存在着，他就总是存在于“真理”中。（但同时，由于他是有限的，他也就必定总是存在于“非真理”中。）这样，真理与存在就始终是一起给予的，这简单的是因为在人存在的那一瞬间，一个拥有万物的世界便在他周围展开了。然而，当今时代人类多半没有让自己细心察看在看的动作中真正发生的情况。
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让我们来看一个例子：一个知识分子想要告诉我他的一项新“理论”。这项理论可能是关于一本新书、另一个人或精神分析的某个新花样，这都无关紧要。（为使我们的说明至少对于某些读者显得更具体些，我们假定这个知识分子特别缺乏传统观念，与传统隔绝，因此属于那种特别有大脑的一类，即纽约知识分子。）我一听到他的理论，就知道是荒谬的。但是，倘若有人要我说出反对的理由，我却可能结结巴巴地说不清楚；在有些情况下，我发现其实根本不值得给以反驳，因为这些观念一传入我的耳朵，我就觉得荒谬。是某种无声的不赖言传的领会，某种似乎可以说是植根于我骨髓里的真理感，使我知道我听到的不是真的。那么，这种领会又来自何处呢？这种领会是由于我扎根于存在才有的。如果我们碰到一些观念，若要明确说出反对理由，花费很长时间，但我们却知道它们是假的，那么，在这个时候或在这种情况下，我们全都具有的便正是这样一种领会。如果我们没有这种领会，我们就永远无法说任何一个命题是真的或假的。领会存在于我们睁开眼睛观看世界的动作里，一旦我们掌握不了领会这种基本形式，我们在思想上就成了无根的了。
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