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1702223371 正是由于回到埋葬在希腊语言里的真理的原始意义，海德格尔使他的理论一跃而超越胡塞尔现象学的框框。胡塞尔依旧扎根于笛卡尔的观点，这是近现代哲学的流行观点，然而，海德格尔思想的全部意义却在于努力战胜笛卡尔。
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1702223373 笛卡尔经过怀疑一切而达到了惟一的确定性：他自己意识的存在——那著名的“我思故我在”。这是近现代哲学、随之也是近现代纪元的起始点：人被锁藏在他自己的我里。在他之外是一个可疑的事物世界，他的科学现在教给他的这些事物实际上同它们为人熟悉的外观一点也不一样。笛卡尔通过信仰上帝又取回了外部世界，因为要是外部世界实际上并不存在的话，则善良的上帝是决不会欺骗我们去相信它的存在的。但是，主观主义（还有唯我论）的幽灵尚在，并且还常常缠着整个近现代哲学不放。大卫·休谟，当怀疑情绪特别严重的时刻，待在书房里倍感孤寂，恐慌不安，从而不得不走出书房，到弹子房里和他的朋友们混在一起，以便消除疑虑，再度确信外部世界确实存在。而莱布尼茨当他说到他的单子即世界的终极实体时，用了一个生动有力的形象比喻把整个事情和盘托出；他说，他的单子没有窗户，也就是说，它们无法相互沟通。
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1702223375 至于笛卡尔，虽然他可能允许自己偶尔怀疑一下外部世界，但是，事实上，当来理解人的存在时，事物的存在却居优先的地位。什么是外部事物？诸多物体，有广延的实体。相形之下，自我即这个我是一个非物质的实体，一个在思想的实体。而正如各种不同的性质，像颜色、形状等等，为一个物质实体所“固有”一样，我们所谓精神状态的东西，如情绪或思想，也为一个精神实体所“固有”。虽然人和自然的分离无可挽回，但是暗地里发生的事是：对人的存在的了解总是借同物质实体的类比得来的。近现代思想虽然把人从自然中分离了出来，但同时它却还是试图按照物质实在来了解人。
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1702223377 海德格尔一举摧毁了笛卡尔式的人的形象：他说，人的本质特征在于他是“在世界中的存在”。莱布尼茨曾经说过，单子没有窗户；而海德格尔却回答说：人并不是从他的孤独自我透过窗户去看外部世界的，他本已站在户外。他就在这世界之中，因为他既生存着，他就整个地卷入其中了。根据海德格尔的看法，存在本身意即站在自身之外，超越自身。我的存在并不是某种发生在我的体肤里面的事件（也不在那体肤里的某种非物质实体之内）；毋宁说，我的存在扩展到一个领域或地带，也就是它所牵挂的世界。海德格尔的人的（以及存在的）理论可以叫做人的场论（或存在的场论），类似于爱因斯坦的物的场论；我们当然只能把这看做一个纯粹的类比，因为海德格尔会认为，从高度抽象的物理学理论推导出哲学结论，是一种假冒、伪劣的哲学思维方式。但是，爱因斯坦把物质看做一个场（比如说，一个磁场）——这同牛顿的物体概念正相对立，牛顿是把物体看做存在于它的表层界限之内的——照此方式，海德格尔也把人看做是一个存在的场或域。如果设想有一个磁场，它的中心没有磁石这样一种坚实物体，人的存在就是这样一种场，不过，在它的中心也没有任何精神实体或自我实体向外辐射。
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1702223379 海德格尔把这种存在的场称作Dasein。Dasein（在德文里从字面上讲是“在那儿的在”、“此在”的意思）是他用来指称人的一个词。海德格尔对人的存在描述的最显著的特征之一，就是他根本不用“人”这个词！这样一来他就省得假定：我们在讨论一个具有固定性质的确定对象，简言之，我们已经知道人是什么了。他对存在的分析也是在没有用“意识”这个词的情况下进行的，因为这个词有把我们带回笛卡尔二元论的危险。海德格尔能够说出他想要说的关于人的存在的一切而既不用“人”也不用“意识”，这意味着在主体与客体之间，或者说在心灵与肉体之间曾经为近现代哲学挖掘出来的鸿沟，要是我们不挖掘的话，本来是没有必要存在的。他的术语概念一点也不武断，而是经过充分深思熟虑制定的，很精明。
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1702223381 现在看来，把人或“此在”看做一个场，这个观念一点也不隐秘，一点也不抽象。这同我们对刚刚学会对自己的名字作出反应的小孩的日常观察相吻合。当人们呼唤他的名字时，他就会足够迅速地来到；但是，如果你要他指出这名字所属的那人时，他就完全有可能指向自己的妈妈或爸爸，使两位热切的父母大失所望。几个月后，再问他同一个问题时，这孩子就会指向他自己了。但是在他达到这阶段之前，他听到有人唤他的名字，一直是把它看做是同他相关他应对之作出反应的存在场的命名，不管这呼唤是叫他来吃东西，是来到他妈妈身边，或是叫他干无论什么别的事情。但是，这小孩是对的。他的名字不是在他皮肤所包范围之内产生的某个存在的名称：那只是极其抽象的社会约定，这种约定不仅把它自己强加到他的双亲头上，而且还加到哲学史上。这小孩的名字对他的基本意义等他长大成人后并不消失；它只是为这种比较抽象的社会约定所遮没了。每当他听到他生命攸关的存在的任何一个部分被人家喊到时，他私下就听到人家在喊他自己的名字。
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1702223383 要花费一些时间才能习惯于海德格尔这个场的概念；但是，一旦熟悉了，它就立刻变得无法规避，十分自然，从而整个地改变我们看人的方式。诚然，这种存在总是“我的”；它不是一个不具人格的事实，像一张桌子的存在只是桌子这个类的一个个别实证那样。然而，我的存在中的“我的”（mineness）并不在于我的场的中心有一个“我—实体”（I-Substance）这个事实，而毋宁在于这“我的”弥漫于我的存在的整个场里。
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1702223385 由于这个概念，海德格尔的双脚就坚实地插在我们大众日常平凡的经验世界里了。先前的哲学家一直以一种很不相同的观点——特殊的经验模式，孤独的反思——来解释存在。笛卡尔或休谟的思想就散发着这种孤独的气味，散发着一种私人书斋的气味，一个人可以躲在书斋里面一味地玩怀疑外部世界的游戏。在日常经验的光照下，这样一些怀疑就变得不实在了；它们无须加以驳斥，自然而然地就消失了，因为它们不适用于我们实际生活的存在。
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1702223387 我们生活于这个前哲学的日常世界里，即使淡忘了这一点的笛卡尔和休谟也不例外；在这个世界里，我们之中没有一个人是一个同外部对象世界相对的私有的“自我”。我们之中甚至没有一个人是一个“自我”。我们人人都只是众人中的一个，是我们的同学、同胞、社团的许多名字中的一个名字。我们存在的这种日常的公众的性质，海德格尔称之为“一个人”或“常人”。(4)“常人”是不具人格的公众的生物，我们中的每一个甚至在他是一个我、一个实在的我之前就是“常人”了。常人在生活里具有这样那样的身份，我们可望他以这样那样的方式来行动，做这种事，不做那种事等等。根据海德格尔的观点，我们因此就生存在一种沉沦状态之中，其意思是说，我们迄今还处于存在的水平之下，而我们是有可能上升到这水平的。只要我们还停留在这种公众的外在化存在的母腹中，我们就免除了“成为一个自我”的恐怖和尊严。但是，正如在托尔斯泰小说里的伊凡·伊里奇身上所发生的，死亡和焦虑这样一类东西侵扰了这种沉沦状态，破坏了我们本来只是众人中一员的受庇护地位，并且向我们显示出我们自己的存在是可怖地和无可挽回地是我们自己的。因为成为“常人”要比成为一个自我引起的恐怖少一点，所以现代世界惊人地增加了自我逃避的种种手段。
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1702223389 不管是沉沦的还是提升的，虚假的还是本真的，是仿造的摹本还是真正的原本，人的存在都带有三个一般特性：（1）心情或感情；（2）领会；（3）言语。海德格尔把这些称为“存在情态”，并试图把它们当作存在的基本范畴。作为范畴，它们乍一看似乎相当稀奇，因为别的哲学家的范畴，如量、质、空间、时间等等，与这些大相径庭。后面这些范畴，自亚里士多德以来的哲学传统都把它们当作存在的基本范畴，统统都是关于物质对象的范畴。但是人的存在不能理解为一个物，因此便不能以导源于物的范畴来刻画其特征。然而，这也不是说海德格尔打算用他的三个存在情态表示某种纯粹精神实存或灵魂实体的内在状态。毋宁说必须根据海德格尔关于此在、人的存在的看法，把它们理解为一个场。
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1702223391 第一，心情。真正说来，心情到底是什么？我们打算把它设想成一种内在状态。但是，当我们这样做的时候，我们就还是把它想象成内在于我们自己的某种核心实体——一个灵魂或自我——中，就像一张桌子的颜色内在于桌子一样。其实，我们并不是以这种方式拥有我们的心情的。严格说来，我们绝对不能像我们“拥有”储藏于阁楼里的家具一样地“拥有”它们。毋宁说，心情弥漫于我们所是的整个存在场。在德文里心情（Stimmung）这个词的根本意义是协调声音，因而所谓处于一种心情中，就是说我们的整个存在以某种方式协调起来。我们就是某种欢乐，悲哀，恐惧。心情像酵母一般，使我们的整个存在活跃起来并且弥漫其中。
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1702223393 不仅如此，在每一种心情或感情中，我还突然发现我自己此时此地处在我的情势里，在我的世界中。“Dasein”，如我们所已见到的，意即在那儿或此在——或许照我们在英文里更加通常的说法，是在此时此地——而在每一种心情中，我都以一定方式达到此时此地的我自己。不管心情是轻微得几乎感触不到，还是火山般地喷发出来，它所显现出来的，如果我们留意的话，始终是我自己的此在以某种方式处于它的世界里。根据海德格尔的看法，根本的心情是焦虑（Angst）；然而，他之所以要挑选出焦虑作为根本心情，这并不是出于病态的气质，而只是因为只有在焦虑中，我们存在的这种此时此地性才能以其全部不稳定的和充满空隙的偶然性呈现在我们面前。
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1702223395 请注意，海德格尔是把心情或情感当作存在的情态来讨论的。他提出来供人们考虑的不是心理学，而是本体论；但是这样一来，他也就彻底改变了我们对心理问题的整个看法。人是借听任存在显现自己的方式得到阐明的，而不是相反。整个研究方法断然不是人类中心论的。
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1702223397 第二，领会或理解。海德格尔在这里讨论的领会不是抽象的或理论的；它是对存在的领会，我们的存在扎根于其中，如果没有它，我们作出的任何命题或理论就都说不上是“真”的。这样看来，它处于我们作为普通概念的领会的基层。清早我们睁开眼睛，世界就展开在我们面前。在这种简单一看的动作里，究竟发生了什么情况呢？简单说来就是：当我们看的时候，世界就在我们周围展开，可我们对此并没有进行过足够的反思。世界的这种展开性或保持开放性必定永远是给予的；最卑微的人，其心灵可能十分缺乏观念，他甚至可能根本没有想过要对世界加以特别理性的了解，即使对于这种人，情况也是一样。因为倘若没有这样一种展开性，他就无法存在，因为存在总意味着超越他自己，站在一个在他面前展开的世界里。在这个摆在他面前的、在光明中展开的世界里，万物都处于无遮无蔽的状态（也都处于遮蔽状态）；但是无遮蔽，或无隐秘，在海德格尔看来，就是真理；因此只要人存在着，他就总是存在于“真理”中。（但同时，由于他是有限的，他也就必定总是存在于“非真理”中。）这样，真理与存在就始终是一起给予的，这简单的是因为在人存在的那一瞬间，一个拥有万物的世界便在他周围展开了。然而，当今时代人类多半没有让自己细心察看在看的动作中真正发生的情况。
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1702223399 让我们来看一个例子：一个知识分子想要告诉我他的一项新“理论”。这项理论可能是关于一本新书、另一个人或精神分析的某个新花样，这都无关紧要。（为使我们的说明至少对于某些读者显得更具体些，我们假定这个知识分子特别缺乏传统观念，与传统隔绝，因此属于那种特别有大脑的一类，即纽约知识分子。）我一听到他的理论，就知道是荒谬的。但是，倘若有人要我说出反对的理由，我却可能结结巴巴地说不清楚；在有些情况下，我发现其实根本不值得给以反驳，因为这些观念一传入我的耳朵，我就觉得荒谬。是某种无声的不赖言传的领会，某种似乎可以说是植根于我骨髓里的真理感，使我知道我听到的不是真的。那么，这种领会又来自何处呢？这种领会是由于我扎根于存在才有的。如果我们碰到一些观念，若要明确说出反对理由，花费很长时间，但我们却知道它们是假的，那么，在这个时候或在这种情况下，我们全都具有的便正是这样一种领会。如果我们没有这种领会，我们就永远无法说任何一个命题是真的或假的。领会存在于我们睁开眼睛观看世界的动作里，一旦我们掌握不了领会这种基本形式，我们在思想上就成了无根的了。
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1702223401 第三，言语。在海德格尔看来，语言主要的不是声音的体系或写在纸上象征这些声音的标记的体系。声音和纸上的标记之所以能够变成语言，只是因为人在其存在范围内，总是处于语言之中的。这看起来很像悖论；但是，这同对海德格尔的其他思想一样，要理解他的意思究竟是什么，我们就不得不抛弃我们通常的思维习惯，而让自己看到事物的本来面目，也就是让事物本身被看见而不是以现成的概念横暴地蹂躏它。
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1702223403 两个人正在一起谈话。他们相互领会，但他们有时却陷入沉默，而且是长时间的沉默。这种沉默也是语言；它可能比任何语词都讲得更加流利顺畅。他们以心情相互协调；他们甚至可能深入到我们前面所见到的处于清楚发音层次之下的那种领会。这三项——心情、领会和言语（这里是无声的言语）——因此是相互交织，合而为一的。这种有意义的、“说着话”的沉默告诉我们，声音和标记并不构成语言的本质。这种沉默也不只是我们闲谈的间断；它毋宁是一个生存者同另一个生存者的基本的协调；全部语言，如声音、标记和筹码等，都由这种协调产生出来。只是因为人有这样沉默的能力，他才能够有真正的言语。如果他不再扎根于这种沉默，则他的全部言谈就都成了喋喋不休的废话。
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1702223405 这种语言研究跟现在在美国、英国正在流行的种种语义哲学很不相同。在英美国家，语义哲学家把词当作符号或筹码来处理，有时又把这些符号的体系看做逻辑演算；海德格尔则毋宁指向产生这些符号的存在背景。语义哲学家艾·阿·理查兹(5)曾提出一种诗的理论，在这种理论里，诗人成了词语符号的操纵者，一种情绪的工程师。但是，语义哲学对语言的解释不管可能多么有用，却是注定一开始就是不完全的，这是因为它们都没有把握住语言在人类存在中的根。就拿理查兹的丛书《基础英语》、《基础德语》等等来说吧，它们试图通过图画和语词把一门学生原先一无所知的语言教给学生：在《基础英语》教材的第一页上，我发现一幅画（想必是个男人）指着自己说，“我是个男人”，还有另外声言他们是一个女人和一个小孩的图画。假定我一点不懂英文，顺手拿起这本书：我可能很有理由认为所谓“我是个男人”这句话的意思是说“我是个男芭蕾舞演员”，因为在那小小的抽象图上画着的人看起来像是这样一个人。这些看起来可能有点琐屑无聊，其实不然。这样一些误会得以避免，只是因为双方有一种未加表达的相互理解的场景；教者和学生就是在这种场景里进行语言沟通的。领会的这样一种场景是未加表达的，因为所有的表达都发生在其中。教师可以延长他的开场白成为语言学教范，以期根绝这种误解；但是，无论他从哪一点开始，在他的语词背后或环绕着他的语词，都必须有这样一种相互领会的场景。
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1702223407 这种未加表达的领会的场景在于什么呢？如上所述，就在于我们的存在本身扎根于其中的领会。我们已经讲过海德格尔关于“存在的场论”；我们也可以把它叫做“存在的场景理论”。存在是一切存在物得以显现的场景——而这意味着声音或印在纸上的标记这样一些存在物也是如此。人由于置身于这种场景里，置身于这种存在的开放空间里，他便可以同别人“沟通”。人们在他们讲话发声之前就存在于“语言之内”了，因为他们存在于一种相互领会的场景之内；这场景说到底不是别的，正是存在本身。
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1702223409 十分遗憾，海德格尔的语言观在我们这个国家还不甚为人所知。它本来可以在文学批评中省却我们许多徒劳无益、自取失败的攻击；那些批评曾努力把诗歌拆散为组合成它们的语词。而且，海德格尔的语言观本来还可以对我们研究形式语言和逻辑的逻辑学家的种种讨论有所启发；因为依据这种语言观，我们可以指出：语言和逻辑任何形式化的尝试，都必须预先假定有一个领会得以在其中发生的语言场景。
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1702223411 3．死亡、焦虑、有限性
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1702223413 人死。这是世上每天都在发生的事。死亡在世上是个公众事件，我们为此发讣告，为必要的社会葬礼出钱，而且有时情绪上也会深受触动。但是，只要死亡还是个我们身外的事实，我们就还不曾从“人死”这个命题过渡到“我要死”这个命题。对后者的觉知便带来了托尔斯泰笔下的伊凡·伊里奇那使人心碎的体验。
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1702223415 海德格尔对死亡的分析是《存在与时间》里最有力量又最为著名的章节之一(6)，它用思想显现了文学家托尔斯泰用故事显现出来的真理。（在这两个实例里，真理都须基本上理解为显现。）死亡的本真意义，即“我要死”，并不是存在于这世上的一个外在的和公众的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。这种可能性也不像道路的尽头，我总有一天会到达。只要我这样想，我就依然把死亡保持在自己身外的一定距离。问题的实质在于：我随时都可能死，因此，死亡现在就是我的“可能性”。它像是我脚下的一壁悬崖。它也是我的可能性中最极端最绝对的：说它极端是因为它是关于不存在的可能性，因而也就是那种割断了一切别的可能性的可能性；说它绝对，是因为人能够熬过一切别的令人心碎的事情，甚至他所爱的人的死亡，但是他自己的死亡则把他整个了结了。因此，死亡是各种可能性中最个人和最内在的可能性，因为它是我必须自己去经受的：任何他人都无法代我去死。
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1702223417 根据海德格尔的观点，只有把我的死亡带进我自己，本真的存在对我才有可能。在受到这种内在的死亡天使震动之后，我就像伊凡·伊里奇一样，不再是不具人格的和社会的众人中间的一个了；我就自由地成为我自己了。把死亡带进我们自己，虽然十分可怖，倒也是一种解放：它使我们从那可能席卷我们全部日常生活的、琐碎事务的奴役状态中解放出来，从而给我们展开本质的“筹划”，借此我们便能够使我们的生活成为仅属个人的、有意义的自己的生活。海德格尔把这种状况叫做“向死的自由”或“决断”。
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1702223419 接受死亡，认为它随时随地都可能发生，这就透露了我们存在的彻底有限性。海德格尔探究人类有限性的深度，超过了先于他的任何一个哲学家，甚至超过了在这个方面他从其身上获益甚多的康德。我们想到有限性时，总倾向于认为它主要同物质对象有关：物质对象总是有限的，因为它们包容在确定的空间界限之内。它们扩展到这个范围为止而不能更远些。然而，人的本质的有限性不是在它的边界被经验到，而是可以这么说，是在他的存在的真正中心被经验到的。他是有限的，因为他的存在弥漫着非存在。乍一看，这完全像是个悖论；而我们的理性，由于把自己严格放在矛盾律的基础上，所以领会不了它。但是，我们自己，作为存在着的存在者，当陷入焦虑的心情时，当非存在的虚空在我们自己的存在里展开时，就能够完全充分地领会到它。
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