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焦虑不是恐惧，不是害怕这个或那个确定的对象，而是那种惧怕虚无的奇怪感情。那自行显现出来作为我们惧怕对象被感受到的正是“虚无”。这种基本的人类经验第一次是由基尔凯戈尔在他的《恐惧概念》里描述出来的，但那里只是简短地顺便加以描述的。海德格尔极大地拓宽和加深了基尔凯戈尔的见解。意味深长的是，基尔凯戈尔所描述的恐惧同“原罪”这一神学问题有关，所谓原罪，是指那从亚当所犯的最初的罪降到全人类身上的罪。基尔凯戈尔说，在亚当决定咬那个苹果之前，在他身上就已裂开了一个巨大的深渊；他是在以“虚无”为背景投身于一项未来行动时，看到自己自由的可能性的。因此，这个“虚无”是销魂夺魄的，同时又是令人惊骇的。在海德格尔看来，虚无是我们自己存在里面的一种在，它始终在那儿，带着一种内在的震颤，这种震颤发生在由于我们全神贯注于日常事物而显得平静的表层下面。面对虚无的焦虑虽然有许多形式和伪装：时而颤抖并富于创造性，时而惊慌而有破坏性，但是，它始终像我们自己的呼吸那样，同我们自己须臾不可分离，因为焦虑就是处于极不安全状态中的我们的存在本身。在焦虑中，我们是既存在同时又不存在，而这也就是我们的恐惧。我们的有限性正是这样：肯定和否定互相贯穿于我们整个存在。
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人之有限并不只是他个人的或他的类的一个心理特征。他的有限也不只是因为分配给他待在这个世界上的年月的数目有限。他的有限是因为这“不”——否定——贯串于他的存在的核心。而这个“不”又来自何方呢？来自存在本身。人是有限的，因为他生活和活动在有限的存在的领域之内。这一说法最重大的意义之一是它告诉我们：人的真理也总是掺有非真理。在这里我们已经尽可能远地离开了黑格尔和启蒙时代的哲学家，这些人曾经希望把全部真理统统封闭在一个体系里。
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4．时间与时间性；历史
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我们的有限性主要在时间中宣露它自己。我们存在着，如果从词源学上来看待存在这个词的话，其意思就是，我们站在我们自己之外，一方面对存在展开，同时又处于存在的开阔的垦殖地里；而这既发生在时间中又发生在空间中。海德格尔说，人是一个有距离的生物：他永远在他自己之外，他的存在在每一瞬间都向将来敞开。将来是“尚未”，而过去则是“不再”；这两个否定——“尚未”和“不再”——贯串他的存在。它们就是他的有限性在时间上的表现。
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海德格尔说，我们确实知道时间，因为我们知道我们将来都要死。若对我们有死没有一种动情的觉知，时间就只不过是一种钟表运动（我们消极地观看、计算着它的进展），一种没有人的意义的运动。严格地讲，人在时间里并不像一个浸在激流里的物体。毋宁说，时间就在他之中；他的存在彻头彻尾、彻里彻外都是时间性的。他的心情，他的操心和关切，他的焦虑、罪感和良心——这一切都浸透着时间。构成人的存在的一切都不能不根据人的时间性——“尚未”、“不再”、“此时此地”——加以理解。
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时间的这三个时态——将来、过去和现在——海德格尔称之为ekstasies（“出窍状态”），采用希腊词ek-stasis的原意，表示站到自己外面并超出自身。海德格尔以前的哲学家一直把时间构想成一系列“现在”——当下瞬间——一个接着一个，像一条线上的许多点那样。这就是我们所谓钟表时间——由精密计时器和日历测度出来的时间。但是，海德格尔说，为了把时间构想成一连串“现在”，我们就必须能够领会“现在”是什么意思；而要做到这一点，我们又必须把它领会为划分开过去和将来的瞬间——这就是说，为了领会现在，我们必须把过去和将来合在一起加以领会。因此，每一个把时间解释为一连串溜进过去的现在瞬间的尝试，都预先假定了人已经站在他自己之外，站在时间的三个“出窍状态”之一里面。这样，他的存在就像它是一个在空间上绵亘的场一样，在时间上也是一个绵亘的场；他的时间性是这种存在的基本事实，是他所有测试计量时间方法的基础。钟表对人有用只是因为他的存在扎根于一种更为重要的时间性。
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海德格尔的时间理论是新颖的，这在于他与先前哲学家把时间归结为“现在”集合的观点不同，而是给予将来时态以优先地位。按照他的见解，将来最重要，因为人总是筹划达到那个领域，而且他还在那个领域确定他自己的存在。如果稍事改变一下蒲柏的著名诗行，我们就可以说，“人从来不是（一个什么），而永远将要是（一个什么）。”(7)人永远向前看，向着将来的开放域，而在这样看时，他就自己承担起过去的重负（或者从过去选出一部分作为他所承继的遗产），并且因此而使他自己以某种方式适应他现在的实际生活情况。
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对海德格尔说来，在这里时间显示出它自己本质上是历史的。我们并不是出生在一个一般的瞬间，而是出生在那个特殊环境里的那个特殊瞬间；而且在进入这世界的同时我们也进入了，不管是多么卑微，它的历史命运。我们越是具体越是人性地抓住人的存在的时间的根，我们就越是清楚地看到这种存在是在历史中并且本身也是彻头彻尾历史性的。历史性之于历史，也像时间性之于时间一样；像我们制造钟表去测度时间是因为我们的存在本质上是时间性的一样，人写历史或以他的行动创造历史也是因为他的真正存在是历史性的。在这里，海德格尔纠正了像黑格尔或马克思那样一些思想家的历史主义，对于他们来说，人之所以是历史性的，是因为他参加了世界的巨大历史过程。世界历史，对于黑格尔和马克思，就像一条浩浩荡荡的大河中携带着许多个人和民族。但是，海德格尔说，历史的这种意义其实源出一个更加基本的意义：人是时间性的，简单地是由于人是这样一种生物，他的存在本身是在时间中展开的。人是一种历史性的生物，这是对的；但是，其所以如此并不只是因为他在某个特定的时期穿着这样那样的衣服，有这样那样的“历史”习惯，也不只是因为他明显地受他所在时代阶级冲突的影响。所有这些东西，其意义都源出一个更基本的事实：即人是这样一种存在，他尽管是模糊地和半自觉地，但却始终是历史地领会着而且也必定历史地领会着他自己的存在。
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那么，像海德格尔这样一位思想家又怎样呢？他也必须历史地领会他自己。其实，如果他的思想是有根的而非无根的话，则他就比谁都更须如此。他必须把自己的思想看做一项历史事业，一项行为，这行为筹划着某种将来，并审慎地把它本身同产生他思想的整个传统联系起来。海德格尔比当代任何一位思想家都更想把他的思想同西方思想历史联系起来；而且他不是从一种外在的纯粹学术性的意义上，而是作为一个发生在历史之内的事件来寻找这种联系的。在这一点上，他的思想比任何一个正式哲学史家的思想，都表现出本质上更具有历史性。因此，老实说，我们若要对他的哲学作出最后的总结，就非用他安置西方思想的整个历史，乃至西方存在本身的历史的视野不可。
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他的两篇论文《柏拉图的真理论》（1942）和《论真理本性》（1943），尤其是第一篇论文，虽说简短却极有意义，把上面那种视野给我们最鲜明地勾勒出来了。在这里，我们不可避免地要回到真理问题，因为海德格尔哲学的中心问题，既不是时间、历史、操心、焦虑、死亡，也不是任何别的引起批评家们注意的那些戏剧性问题，而正是真理问题。对海德格尔说来，关于真理的决定是至关紧要的，因为它就是对存在意义的决定，而且因此也是人和整个文明历史绕之转动的枢纽。
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海德格尔说，西方存在的历史发端于存在的沉沦。在这方面，他的观点同把亚当的沉沦看做是整个人类历史开始的《圣经》的观点很相似。希腊思想家为了清楚地判断事物，便把它们看做清楚明白的形，同环绕着它们的背景游离开来。海德格尔认为存在的沉沦就是从这个时候开始的。格式塔心理学(8)用图形与场地这样两个词，在这里可能有帮助：通过图形从场地游离出来，就能使对象出现在人类意识的光照下；但是，这样一来，场地即周围背景的意义也就会随之丧失。这图形趋于得到更加鲜明的焦点，但场地却退远了，看不见了，被人忘却了。希腊人把存在者同存在的巨大四周场地游离开来。对希腊人说来，伴随着这种游离活动，真理意义发生了巨大转向；海德格尔曾确切指出，这种转向在柏拉图《理想国》里有关著名“洞喻”的一节里，就发生了。无遮无蔽性质曾经被看做真理的标志；但是随着这一节里柏拉图所说的，真理毋宁已被定义为理智判断的正确性了。从此以后，只要理智真实地判断了事物，真理就存在于人类理智中。由于采取了这种意义作为真理的基本的和本质的意义，希腊人便有能力发展科学，这是西方文明独一无二和最为显著的特征。
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东方文明中没有一种文明产生过存在者同存在的类似游离。虽然海德格尔一点也没有提及这些东方文明——他总是从西方文明中取材，即使在试图超越它来进行思考的时候也是如此。但是，我们在给他的思想定位时，却不能不参照它们。无论在印度或中国，还是在这些文明所产生的哲学里，真理都不是被放在理智中的。恰恰相反，印度与中国的圣贤们所坚持的正是其对立面：也就是说，人只要还被禁锢在他的理智里，他就不可能获得真理。一个人若把真理放在心灵里，这些圣贤不仅会认为他犯了错误，而且还会认为他心理失常。西方人和东方人之所以在历史上会分道扬镳，乃是因为他们各自对“真理是什么”作出了不同的决定。
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然而，我们也不应当像有些信口雌黄的全盘东方化论者那样，十分肤浅地把这解释成西方人偶犯的一个错误，只要稍稍用点智慧就可以纠正过来的。必须把历史看得比这更加命定些。希腊人定义真理的筹划（在海德格尔的意义上使用“筹划”这个词），在某些方面从本质上看跟所有人的筹划一样，也是有限的，因此它本身也就带有它自己的否定方面。我们如果不否定我们未变成的另一选择，就不可能来定义我们自己。要是希腊人不曾把对象同它们四周的存在场地游离开来，那么我们所谓西方理智也就不会产生。缺乏这种理智是东方文明历史筹划中的否定方面，是阴影。每一束光都有它的阴影。
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然而，希腊人自己并没有变成现代意义上的主观主义者。他们在市场上、在户外讲哲学，他们还足够接近存在，只是他们的思想已经开始淡忘了。要留待近现代科学，在我们时代之初，在人和自然之间来作出更加清晰的分割；而笛卡尔的思想正是对这种分裂的表达。我们虽然能够对从存在四周场地游离出来的客体加以测度和计算，但是这种客体即物自体的本质却变得对人越来越疏远。主体逐渐意识到他自己同客体的隔绝，即使当他操纵客体的力量几乎不可置信地增殖起来的时候，也是如此。“客体”（object）这词本身在这里是很有教益的：它来自拉丁词ob-jectum，意即眼下就抛到或摆在面前（before—hence）的东西——因此，是一种必须加以征服，进行操纵和改变的障碍。人支配着存在物，但是却忘记了存在，忘记了这个由主体和客体两者共同支撑着因而不能分开的开放域。这样，今天留给人的便没有别的什么，只有支配客体的力量意志；海德格尔说，在这方面，尼采是西方形而上学的顶峰，而这种形而上学又是在当今世界力量至上的局势下达到顶峰的；他的这个说法是正确的。
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这里，海德格尔是在谈论当今世界最流行的一种态度，这常常从我们对各个生活领域的组织性有出奇的热情表现出来。飞到乡下度周末的商人，匆匆忙忙地打高尔夫球、打网球、航行，成功地款待宾客，一切都根据争分夺秒的日程表进行；而到临近周末终了，又飞回城市，却从来不曾有机会或兴致沉湎于乡间小道上的散步——我们说，这样一个人的组织能力很惊人，真正知道如何去安排事情。诚然，他的确显现了值得赞赏的支配事物的能力；但他支配的是存在物而非存在，他从来没有接触到过存在。我们沉湎于乡间小道的散步，从字面上讲，就是失去了那同自然分离开来的自我：进入那个主体和客体不再相互杀气腾腾地分立对峙的存在域。诗人对存在的关系不是有力量的忙人对存在者的关系。后者虽然来往乡间，但是却不曾真正地在那儿“存在”过。当今时代的人，技术人，是笛卡尔式的人的末代后裔，但是却没有笛卡尔对清楚明白观念的热情。笛卡尔被禁锢在他自己的发光的自我之内，面对着物质对象世界认为是彻底异在的，而且或许还是不可知的；像笛卡尔一样，技术人也面对着他世界里的对象，除了拥有那种为了控制它们工作需要揿那个按钮的知识外，再没有必要也没有能力跟它们发生亲密的关系了。
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现在，海德格尔对尼采的最后回答是什么，应该很清楚了：这就是西方人必须把“存在”从淡忘状态中取回来。人必须学会让存在存在，而不是扭曲它，扰乱它，让它全力报答我们对力量的需要。艺术界里有这种扭曲的一个简单例子。为了勉强建立一个体系，尼采甚至把艺术家也包括在权力意志之下：他说，艺术是艺术家的生命力和力量的宣泄，而伟大艺术的经验又转过来增强了我们身上的这种生命力和力量。安德烈·马尔罗在他关于心理学和艺术史的长篇论著《沉默的声音》里，最近对尼采的这一观点作了最动人的表述。马尔罗的书充满了斗争、征服、胜利的隐喻；世界艺术被看做是一个想象的博物馆，里面的意象完全是尼采的风格，代表人类对虚无的胜利。马尔罗，这位代表我们时代那种神经质的最高典型人物，为尼采力量意志的魔鬼耗尽了精力。但是，他的一切战斗性的隐语确实显示给了我们艺术的另一面吗？它们确实向我们表明，艺术家以及观众必须耐心地消极服从艺术进程？难道他必须躺下静待意象自己产生出来？难道他一试图强行干什么事，他就会制造虚假不实的东西吗？简言之，他必须让他的艺术真理对他发生吗？所有这些论点都是海德格尔所谓“我们让存在存在”的意义的一部分。让它存在，艺术家让它通过他对他讲话；同样，思想家也必须让它被思想。
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像这样借重“被动性”反对“能动性”——这些词用得不太贴切，但在这里暂时还能用——海德格尔似乎又把我们引向东方了。他一再重复说，西方传统发端于存在的淡忘，这个传统已经走到一条死胡同的尽头而臻于完结，他还说我们现在在思想时必须超越这个传统而达到它由之涌现出来的源头；当我们听到他这些话时，不禁会想到在东方出现的另一种伟大人类文明。无疑，在海德格尔的思想和东方思想之间有明显的对应点。海德格尔之前的西方形而上学一直没有想透“非存在”的本质，但是佛学的形而上学却想透了；西方人的心灵由于听到一片反对“虚无主义”的激愤呼喊便对存在和非存在的关系问题望而却步，但中国的道家，却欣然接受存在与非存在必要互补的观点。老子说：
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三十辐共一毂，(9)
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当其无，有车之用。
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埏埴(10)以为器，
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当其无，有器之用。
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凿户牖以为室，
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当其无，有室之用。
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故有之以为利，无之以为用。(11)
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我甚至斗胆设想，如果我们要在过去历史中找到同海德格尔存在概念最接近的东西，可能就是中国哲学的道了。但是这样一些联想什么也证明不了，因为海德格尔，如我们所见到的，在思想着超越西方传统的同时却又断然停留在这个传统内部。他这样做，很可能是对的。把东方语言的困难撇在一边不谈——海德格尔也充分地证明了我们若离开表达它们的语调，就理解不了希腊或拉丁哲学——我们甚至也不能够保证我们领会了产生东方哲学的经验：它同我们还是隔得太远了。如果西方思想要从它现在的死胡同里走出去，很可能需要通过使它本身东方化才做到这一点，但是其结果却会同东方人曾认知的大不相同。
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