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请注意，海德格尔是把心情或情感当作存在的情态来讨论的。他提出来供人们考虑的不是心理学，而是本体论；但是这样一来，他也就彻底改变了我们对心理问题的整个看法。人是借听任存在显现自己的方式得到阐明的，而不是相反。整个研究方法断然不是人类中心论的。
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第二，领会或理解。海德格尔在这里讨论的领会不是抽象的或理论的；它是对存在的领会，我们的存在扎根于其中，如果没有它，我们作出的任何命题或理论就都说不上是“真”的。这样看来，它处于我们作为普通概念的领会的基层。清早我们睁开眼睛，世界就展开在我们面前。在这种简单一看的动作里，究竟发生了什么情况呢？简单说来就是：当我们看的时候，世界就在我们周围展开，可我们对此并没有进行过足够的反思。世界的这种展开性或保持开放性必定永远是给予的；最卑微的人，其心灵可能十分缺乏观念，他甚至可能根本没有想过要对世界加以特别理性的了解，即使对于这种人，情况也是一样。因为倘若没有这样一种展开性，他就无法存在，因为存在总意味着超越他自己，站在一个在他面前展开的世界里。在这个摆在他面前的、在光明中展开的世界里，万物都处于无遮无蔽的状态（也都处于遮蔽状态）；但是无遮蔽，或无隐秘，在海德格尔看来，就是真理；因此只要人存在着，他就总是存在于“真理”中。（但同时，由于他是有限的，他也就必定总是存在于“非真理”中。）这样，真理与存在就始终是一起给予的，这简单的是因为在人存在的那一瞬间，一个拥有万物的世界便在他周围展开了。然而，当今时代人类多半没有让自己细心察看在看的动作中真正发生的情况。
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让我们来看一个例子：一个知识分子想要告诉我他的一项新“理论”。这项理论可能是关于一本新书、另一个人或精神分析的某个新花样，这都无关紧要。（为使我们的说明至少对于某些读者显得更具体些，我们假定这个知识分子特别缺乏传统观念，与传统隔绝，因此属于那种特别有大脑的一类，即纽约知识分子。）我一听到他的理论，就知道是荒谬的。但是，倘若有人要我说出反对的理由，我却可能结结巴巴地说不清楚；在有些情况下，我发现其实根本不值得给以反驳，因为这些观念一传入我的耳朵，我就觉得荒谬。是某种无声的不赖言传的领会，某种似乎可以说是植根于我骨髓里的真理感，使我知道我听到的不是真的。那么，这种领会又来自何处呢？这种领会是由于我扎根于存在才有的。如果我们碰到一些观念，若要明确说出反对理由，花费很长时间，但我们却知道它们是假的，那么，在这个时候或在这种情况下，我们全都具有的便正是这样一种领会。如果我们没有这种领会，我们就永远无法说任何一个命题是真的或假的。领会存在于我们睁开眼睛观看世界的动作里，一旦我们掌握不了领会这种基本形式，我们在思想上就成了无根的了。
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第三，言语。在海德格尔看来，语言主要的不是声音的体系或写在纸上象征这些声音的标记的体系。声音和纸上的标记之所以能够变成语言，只是因为人在其存在范围内，总是处于语言之中的。这看起来很像悖论；但是，这同对海德格尔的其他思想一样，要理解他的意思究竟是什么，我们就不得不抛弃我们通常的思维习惯，而让自己看到事物的本来面目，也就是让事物本身被看见而不是以现成的概念横暴地蹂躏它。
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两个人正在一起谈话。他们相互领会，但他们有时却陷入沉默，而且是长时间的沉默。这种沉默也是语言；它可能比任何语词都讲得更加流利顺畅。他们以心情相互协调；他们甚至可能深入到我们前面所见到的处于清楚发音层次之下的那种领会。这三项——心情、领会和言语（这里是无声的言语）——因此是相互交织，合而为一的。这种有意义的、“说着话”的沉默告诉我们，声音和标记并不构成语言的本质。这种沉默也不只是我们闲谈的间断；它毋宁是一个生存者同另一个生存者的基本的协调；全部语言，如声音、标记和筹码等，都由这种协调产生出来。只是因为人有这样沉默的能力，他才能够有真正的言语。如果他不再扎根于这种沉默，则他的全部言谈就都成了喋喋不休的废话。
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这种语言研究跟现在在美国、英国正在流行的种种语义哲学很不相同。在英美国家，语义哲学家把词当作符号或筹码来处理，有时又把这些符号的体系看做逻辑演算；海德格尔则毋宁指向产生这些符号的存在背景。语义哲学家艾·阿·理查兹(5)曾提出一种诗的理论，在这种理论里，诗人成了词语符号的操纵者，一种情绪的工程师。但是，语义哲学对语言的解释不管可能多么有用，却是注定一开始就是不完全的，这是因为它们都没有把握住语言在人类存在中的根。就拿理查兹的丛书《基础英语》、《基础德语》等等来说吧，它们试图通过图画和语词把一门学生原先一无所知的语言教给学生：在《基础英语》教材的第一页上，我发现一幅画（想必是个男人）指着自己说，“我是个男人”，还有另外声言他们是一个女人和一个小孩的图画。假定我一点不懂英文，顺手拿起这本书：我可能很有理由认为所谓“我是个男人”这句话的意思是说“我是个男芭蕾舞演员”，因为在那小小的抽象图上画着的人看起来像是这样一个人。这些看起来可能有点琐屑无聊，其实不然。这样一些误会得以避免，只是因为双方有一种未加表达的相互理解的场景；教者和学生就是在这种场景里进行语言沟通的。领会的这样一种场景是未加表达的，因为所有的表达都发生在其中。教师可以延长他的开场白成为语言学教范，以期根绝这种误解；但是，无论他从哪一点开始，在他的语词背后或环绕着他的语词，都必须有这样一种相互领会的场景。
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这种未加表达的领会的场景在于什么呢？如上所述，就在于我们的存在本身扎根于其中的领会。我们已经讲过海德格尔关于“存在的场论”；我们也可以把它叫做“存在的场景理论”。存在是一切存在物得以显现的场景——而这意味着声音或印在纸上的标记这样一些存在物也是如此。人由于置身于这种场景里，置身于这种存在的开放空间里，他便可以同别人“沟通”。人们在他们讲话发声之前就存在于“语言之内”了，因为他们存在于一种相互领会的场景之内；这场景说到底不是别的，正是存在本身。
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十分遗憾，海德格尔的语言观在我们这个国家还不甚为人所知。它本来可以在文学批评中省却我们许多徒劳无益、自取失败的攻击；那些批评曾努力把诗歌拆散为组合成它们的语词。而且，海德格尔的语言观本来还可以对我们研究形式语言和逻辑的逻辑学家的种种讨论有所启发；因为依据这种语言观，我们可以指出：语言和逻辑任何形式化的尝试，都必须预先假定有一个领会得以在其中发生的语言场景。
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3．死亡、焦虑、有限性
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人死。这是世上每天都在发生的事。死亡在世上是个公众事件，我们为此发讣告，为必要的社会葬礼出钱，而且有时情绪上也会深受触动。但是，只要死亡还是个我们身外的事实，我们就还不曾从“人死”这个命题过渡到“我要死”这个命题。对后者的觉知便带来了托尔斯泰笔下的伊凡·伊里奇那使人心碎的体验。
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海德格尔对死亡的分析是《存在与时间》里最有力量又最为著名的章节之一(6)，它用思想显现了文学家托尔斯泰用故事显现出来的真理。（在这两个实例里，真理都须基本上理解为显现。）死亡的本真意义，即“我要死”，并不是存在于这世上的一个外在的和公众的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。这种可能性也不像道路的尽头，我总有一天会到达。只要我这样想，我就依然把死亡保持在自己身外的一定距离。问题的实质在于：我随时都可能死，因此，死亡现在就是我的“可能性”。它像是我脚下的一壁悬崖。它也是我的可能性中最极端最绝对的：说它极端是因为它是关于不存在的可能性，因而也就是那种割断了一切别的可能性的可能性；说它绝对，是因为人能够熬过一切别的令人心碎的事情，甚至他所爱的人的死亡，但是他自己的死亡则把他整个了结了。因此，死亡是各种可能性中最个人和最内在的可能性，因为它是我必须自己去经受的：任何他人都无法代我去死。
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根据海德格尔的观点，只有把我的死亡带进我自己，本真的存在对我才有可能。在受到这种内在的死亡天使震动之后，我就像伊凡·伊里奇一样，不再是不具人格的和社会的众人中间的一个了；我就自由地成为我自己了。把死亡带进我们自己，虽然十分可怖，倒也是一种解放：它使我们从那可能席卷我们全部日常生活的、琐碎事务的奴役状态中解放出来，从而给我们展开本质的“筹划”，借此我们便能够使我们的生活成为仅属个人的、有意义的自己的生活。海德格尔把这种状况叫做“向死的自由”或“决断”。
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接受死亡，认为它随时随地都可能发生，这就透露了我们存在的彻底有限性。海德格尔探究人类有限性的深度，超过了先于他的任何一个哲学家，甚至超过了在这个方面他从其身上获益甚多的康德。我们想到有限性时，总倾向于认为它主要同物质对象有关：物质对象总是有限的，因为它们包容在确定的空间界限之内。它们扩展到这个范围为止而不能更远些。然而，人的本质的有限性不是在它的边界被经验到，而是可以这么说，是在他的存在的真正中心被经验到的。他是有限的，因为他的存在弥漫着非存在。乍一看，这完全像是个悖论；而我们的理性，由于把自己严格放在矛盾律的基础上，所以领会不了它。但是，我们自己，作为存在着的存在者，当陷入焦虑的心情时，当非存在的虚空在我们自己的存在里展开时，就能够完全充分地领会到它。
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焦虑不是恐惧，不是害怕这个或那个确定的对象，而是那种惧怕虚无的奇怪感情。那自行显现出来作为我们惧怕对象被感受到的正是“虚无”。这种基本的人类经验第一次是由基尔凯戈尔在他的《恐惧概念》里描述出来的，但那里只是简短地顺便加以描述的。海德格尔极大地拓宽和加深了基尔凯戈尔的见解。意味深长的是，基尔凯戈尔所描述的恐惧同“原罪”这一神学问题有关，所谓原罪，是指那从亚当所犯的最初的罪降到全人类身上的罪。基尔凯戈尔说，在亚当决定咬那个苹果之前，在他身上就已裂开了一个巨大的深渊；他是在以“虚无”为背景投身于一项未来行动时，看到自己自由的可能性的。因此，这个“虚无”是销魂夺魄的，同时又是令人惊骇的。在海德格尔看来，虚无是我们自己存在里面的一种在，它始终在那儿，带着一种内在的震颤，这种震颤发生在由于我们全神贯注于日常事物而显得平静的表层下面。面对虚无的焦虑虽然有许多形式和伪装：时而颤抖并富于创造性，时而惊慌而有破坏性，但是，它始终像我们自己的呼吸那样，同我们自己须臾不可分离，因为焦虑就是处于极不安全状态中的我们的存在本身。在焦虑中，我们是既存在同时又不存在，而这也就是我们的恐惧。我们的有限性正是这样：肯定和否定互相贯穿于我们整个存在。
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人之有限并不只是他个人的或他的类的一个心理特征。他的有限也不只是因为分配给他待在这个世界上的年月的数目有限。他的有限是因为这“不”——否定——贯串于他的存在的核心。而这个“不”又来自何方呢？来自存在本身。人是有限的，因为他生活和活动在有限的存在的领域之内。这一说法最重大的意义之一是它告诉我们：人的真理也总是掺有非真理。在这里我们已经尽可能远地离开了黑格尔和启蒙时代的哲学家，这些人曾经希望把全部真理统统封闭在一个体系里。
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4．时间与时间性；历史
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我们的有限性主要在时间中宣露它自己。我们存在着，如果从词源学上来看待存在这个词的话，其意思就是，我们站在我们自己之外，一方面对存在展开，同时又处于存在的开阔的垦殖地里；而这既发生在时间中又发生在空间中。海德格尔说，人是一个有距离的生物：他永远在他自己之外，他的存在在每一瞬间都向将来敞开。将来是“尚未”，而过去则是“不再”；这两个否定——“尚未”和“不再”——贯串他的存在。它们就是他的有限性在时间上的表现。
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海德格尔说，我们确实知道时间，因为我们知道我们将来都要死。若对我们有死没有一种动情的觉知，时间就只不过是一种钟表运动（我们消极地观看、计算着它的进展），一种没有人的意义的运动。严格地讲，人在时间里并不像一个浸在激流里的物体。毋宁说，时间就在他之中；他的存在彻头彻尾、彻里彻外都是时间性的。他的心情，他的操心和关切，他的焦虑、罪感和良心——这一切都浸透着时间。构成人的存在的一切都不能不根据人的时间性——“尚未”、“不再”、“此时此地”——加以理解。
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时间的这三个时态——将来、过去和现在——海德格尔称之为ekstasies（“出窍状态”），采用希腊词ek-stasis的原意，表示站到自己外面并超出自身。海德格尔以前的哲学家一直把时间构想成一系列“现在”——当下瞬间——一个接着一个，像一条线上的许多点那样。这就是我们所谓钟表时间——由精密计时器和日历测度出来的时间。但是，海德格尔说，为了把时间构想成一连串“现在”，我们就必须能够领会“现在”是什么意思；而要做到这一点，我们又必须把它领会为划分开过去和将来的瞬间——这就是说，为了领会现在，我们必须把过去和将来合在一起加以领会。因此，每一个把时间解释为一连串溜进过去的现在瞬间的尝试，都预先假定了人已经站在他自己之外，站在时间的三个“出窍状态”之一里面。这样，他的存在就像它是一个在空间上绵亘的场一样，在时间上也是一个绵亘的场；他的时间性是这种存在的基本事实，是他所有测试计量时间方法的基础。钟表对人有用只是因为他的存在扎根于一种更为重要的时间性。
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海德格尔的时间理论是新颖的，这在于他与先前哲学家把时间归结为“现在”集合的观点不同，而是给予将来时态以优先地位。按照他的见解，将来最重要，因为人总是筹划达到那个领域，而且他还在那个领域确定他自己的存在。如果稍事改变一下蒲柏的著名诗行，我们就可以说，“人从来不是（一个什么），而永远将要是（一个什么）。”(7)人永远向前看，向着将来的开放域，而在这样看时，他就自己承担起过去的重负（或者从过去选出一部分作为他所承继的遗产），并且因此而使他自己以某种方式适应他现在的实际生活情况。
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对海德格尔说来，在这里时间显示出它自己本质上是历史的。我们并不是出生在一个一般的瞬间，而是出生在那个特殊环境里的那个特殊瞬间；而且在进入这世界的同时我们也进入了，不管是多么卑微，它的历史命运。我们越是具体越是人性地抓住人的存在的时间的根，我们就越是清楚地看到这种存在是在历史中并且本身也是彻头彻尾历史性的。历史性之于历史，也像时间性之于时间一样；像我们制造钟表去测度时间是因为我们的存在本质上是时间性的一样，人写历史或以他的行动创造历史也是因为他的真正存在是历史性的。在这里，海德格尔纠正了像黑格尔或马克思那样一些思想家的历史主义，对于他们来说，人之所以是历史性的，是因为他参加了世界的巨大历史过程。世界历史，对于黑格尔和马克思，就像一条浩浩荡荡的大河中携带着许多个人和民族。但是，海德格尔说，历史的这种意义其实源出一个更加基本的意义：人是时间性的，简单地是由于人是这样一种生物，他的存在本身是在时间中展开的。人是一种历史性的生物，这是对的；但是，其所以如此并不只是因为他在某个特定的时期穿着这样那样的衣服，有这样那样的“历史”习惯，也不只是因为他明显地受他所在时代阶级冲突的影响。所有这些东西，其意义都源出一个更基本的事实：即人是这样一种存在，他尽管是模糊地和半自觉地，但却始终是历史地领会着而且也必定历史地领会着他自己的存在。
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那么，像海德格尔这样一位思想家又怎样呢？他也必须历史地领会他自己。其实，如果他的思想是有根的而非无根的话，则他就比谁都更须如此。他必须把自己的思想看做一项历史事业，一项行为，这行为筹划着某种将来，并审慎地把它本身同产生他思想的整个传统联系起来。海德格尔比当代任何一位思想家都更想把他的思想同西方思想历史联系起来；而且他不是从一种外在的纯粹学术性的意义上，而是作为一个发生在历史之内的事件来寻找这种联系的。在这一点上，他的思想比任何一个正式哲学史家的思想，都表现出本质上更具有历史性。因此，老实说，我们若要对他的哲学作出最后的总结，就非用他安置西方思想的整个历史，乃至西方存在本身的历史的视野不可。
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他的两篇论文《柏拉图的真理论》（1942）和《论真理本性》（1943），尤其是第一篇论文，虽说简短却极有意义，把上面那种视野给我们最鲜明地勾勒出来了。在这里，我们不可避免地要回到真理问题，因为海德格尔哲学的中心问题，既不是时间、历史、操心、焦虑、死亡，也不是任何别的引起批评家们注意的那些戏剧性问题，而正是真理问题。对海德格尔说来，关于真理的决定是至关紧要的，因为它就是对存在意义的决定，而且因此也是人和整个文明历史绕之转动的枢纽。
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海德格尔说，西方存在的历史发端于存在的沉沦。在这方面，他的观点同把亚当的沉沦看做是整个人类历史开始的《圣经》的观点很相似。希腊思想家为了清楚地判断事物，便把它们看做清楚明白的形，同环绕着它们的背景游离开来。海德格尔认为存在的沉沦就是从这个时候开始的。格式塔心理学(8)用图形与场地这样两个词，在这里可能有帮助：通过图形从场地游离出来，就能使对象出现在人类意识的光照下；但是，这样一来，场地即周围背景的意义也就会随之丧失。这图形趋于得到更加鲜明的焦点，但场地却退远了，看不见了，被人忘却了。希腊人把存在者同存在的巨大四周场地游离开来。对希腊人说来，伴随着这种游离活动，真理意义发生了巨大转向；海德格尔曾确切指出，这种转向在柏拉图《理想国》里有关著名“洞喻”的一节里，就发生了。无遮无蔽性质曾经被看做真理的标志；但是随着这一节里柏拉图所说的，真理毋宁已被定义为理智判断的正确性了。从此以后，只要理智真实地判断了事物，真理就存在于人类理智中。由于采取了这种意义作为真理的基本的和本质的意义，希腊人便有能力发展科学，这是西方文明独一无二和最为显著的特征。
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东方文明中没有一种文明产生过存在者同存在的类似游离。虽然海德格尔一点也没有提及这些东方文明——他总是从西方文明中取材，即使在试图超越它来进行思考的时候也是如此。但是，我们在给他的思想定位时，却不能不参照它们。无论在印度或中国，还是在这些文明所产生的哲学里，真理都不是被放在理智中的。恰恰相反，印度与中国的圣贤们所坚持的正是其对立面：也就是说，人只要还被禁锢在他的理智里，他就不可能获得真理。一个人若把真理放在心灵里，这些圣贤不仅会认为他犯了错误，而且还会认为他心理失常。西方人和东方人之所以在历史上会分道扬镳，乃是因为他们各自对“真理是什么”作出了不同的决定。
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