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然而，我们也不应当像有些信口雌黄的全盘东方化论者那样，十分肤浅地把这解释成西方人偶犯的一个错误，只要稍稍用点智慧就可以纠正过来的。必须把历史看得比这更加命定些。希腊人定义真理的筹划（在海德格尔的意义上使用“筹划”这个词），在某些方面从本质上看跟所有人的筹划一样，也是有限的，因此它本身也就带有它自己的否定方面。我们如果不否定我们未变成的另一选择，就不可能来定义我们自己。要是希腊人不曾把对象同它们四周的存在场地游离开来，那么我们所谓西方理智也就不会产生。缺乏这种理智是东方文明历史筹划中的否定方面，是阴影。每一束光都有它的阴影。
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然而，希腊人自己并没有变成现代意义上的主观主义者。他们在市场上、在户外讲哲学，他们还足够接近存在，只是他们的思想已经开始淡忘了。要留待近现代科学，在我们时代之初，在人和自然之间来作出更加清晰的分割；而笛卡尔的思想正是对这种分裂的表达。我们虽然能够对从存在四周场地游离出来的客体加以测度和计算，但是这种客体即物自体的本质却变得对人越来越疏远。主体逐渐意识到他自己同客体的隔绝，即使当他操纵客体的力量几乎不可置信地增殖起来的时候，也是如此。“客体”（object）这词本身在这里是很有教益的：它来自拉丁词ob-jectum，意即眼下就抛到或摆在面前（before—hence）的东西——因此，是一种必须加以征服，进行操纵和改变的障碍。人支配着存在物，但是却忘记了存在，忘记了这个由主体和客体两者共同支撑着因而不能分开的开放域。这样，今天留给人的便没有别的什么，只有支配客体的力量意志；海德格尔说，在这方面，尼采是西方形而上学的顶峰，而这种形而上学又是在当今世界力量至上的局势下达到顶峰的；他的这个说法是正确的。
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这里，海德格尔是在谈论当今世界最流行的一种态度，这常常从我们对各个生活领域的组织性有出奇的热情表现出来。飞到乡下度周末的商人，匆匆忙忙地打高尔夫球、打网球、航行，成功地款待宾客，一切都根据争分夺秒的日程表进行；而到临近周末终了，又飞回城市，却从来不曾有机会或兴致沉湎于乡间小道上的散步——我们说，这样一个人的组织能力很惊人，真正知道如何去安排事情。诚然，他的确显现了值得赞赏的支配事物的能力；但他支配的是存在物而非存在，他从来没有接触到过存在。我们沉湎于乡间小道的散步，从字面上讲，就是失去了那同自然分离开来的自我：进入那个主体和客体不再相互杀气腾腾地分立对峙的存在域。诗人对存在的关系不是有力量的忙人对存在者的关系。后者虽然来往乡间，但是却不曾真正地在那儿“存在”过。当今时代的人，技术人，是笛卡尔式的人的末代后裔，但是却没有笛卡尔对清楚明白观念的热情。笛卡尔被禁锢在他自己的发光的自我之内，面对着物质对象世界认为是彻底异在的，而且或许还是不可知的；像笛卡尔一样，技术人也面对着他世界里的对象，除了拥有那种为了控制它们工作需要揿那个按钮的知识外，再没有必要也没有能力跟它们发生亲密的关系了。
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现在，海德格尔对尼采的最后回答是什么，应该很清楚了：这就是西方人必须把“存在”从淡忘状态中取回来。人必须学会让存在存在，而不是扭曲它，扰乱它，让它全力报答我们对力量的需要。艺术界里有这种扭曲的一个简单例子。为了勉强建立一个体系，尼采甚至把艺术家也包括在权力意志之下：他说，艺术是艺术家的生命力和力量的宣泄，而伟大艺术的经验又转过来增强了我们身上的这种生命力和力量。安德烈·马尔罗在他关于心理学和艺术史的长篇论著《沉默的声音》里，最近对尼采的这一观点作了最动人的表述。马尔罗的书充满了斗争、征服、胜利的隐喻；世界艺术被看做是一个想象的博物馆，里面的意象完全是尼采的风格，代表人类对虚无的胜利。马尔罗，这位代表我们时代那种神经质的最高典型人物，为尼采力量意志的魔鬼耗尽了精力。但是，他的一切战斗性的隐语确实显示给了我们艺术的另一面吗？它们确实向我们表明，艺术家以及观众必须耐心地消极服从艺术进程？难道他必须躺下静待意象自己产生出来？难道他一试图强行干什么事，他就会制造虚假不实的东西吗？简言之，他必须让他的艺术真理对他发生吗？所有这些论点都是海德格尔所谓“我们让存在存在”的意义的一部分。让它存在，艺术家让它通过他对他讲话；同样，思想家也必须让它被思想。
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像这样借重“被动性”反对“能动性”——这些词用得不太贴切，但在这里暂时还能用——海德格尔似乎又把我们引向东方了。他一再重复说，西方传统发端于存在的淡忘，这个传统已经走到一条死胡同的尽头而臻于完结，他还说我们现在在思想时必须超越这个传统而达到它由之涌现出来的源头；当我们听到他这些话时，不禁会想到在东方出现的另一种伟大人类文明。无疑，在海德格尔的思想和东方思想之间有明显的对应点。海德格尔之前的西方形而上学一直没有想透“非存在”的本质，但是佛学的形而上学却想透了；西方人的心灵由于听到一片反对“虚无主义”的激愤呼喊便对存在和非存在的关系问题望而却步，但中国的道家，却欣然接受存在与非存在必要互补的观点。老子说：
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三十辐共一毂，(9)
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当其无，有车之用。
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埏埴(10)以为器，
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当其无，有器之用。
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凿户牖以为室，
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当其无，有室之用。
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故有之以为利，无之以为用。(11)
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我甚至斗胆设想，如果我们要在过去历史中找到同海德格尔存在概念最接近的东西，可能就是中国哲学的道了。但是这样一些联想什么也证明不了，因为海德格尔，如我们所见到的，在思想着超越西方传统的同时却又断然停留在这个传统内部。他这样做，很可能是对的。把东方语言的困难撇在一边不谈——海德格尔也充分地证明了我们若离开表达它们的语调，就理解不了希腊或拉丁哲学——我们甚至也不能够保证我们领会了产生东方哲学的经验：它同我们还是隔得太远了。如果西方思想要从它现在的死胡同里走出去，很可能需要通过使它本身东方化才做到这一点，但是其结果却会同东方人曾认知的大不相同。
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“但是，究竟什么才是存在呢？”可以想见，读者会困惑地发问，因为我至少已经勾勒出海德格尔的思想，“我们却还是没有听你讲到那个”。我们喜欢以“紧凑的公式”明白地告诉我们一件东西是什么。一个三角形就是一个为三条直线所围成的平面图形——那么，好，我们知道什么是三角形了。我们需要可以作为准则的概念，然而，概念就是对事物的表象，或图画。但是，存在和三角形不同，我们心里不可能有它的图画或表象。我们达到它靠的是一种与概念理性不同的思想。“思想”（think）和“感谢”（thank）是同源词根；在德语里，词an-denken——从字面上讲，就是“去考虑，去思量”——其意思是回忆；因此，对海德格尔说来，思想、感谢和纪念都是同源概念。真正的思想，扎根于存在的思想，它同时就是一种感谢和回忆的行为。当一位亲近的朋友在分别时说，“想想我！”这并不意味着“请你有一张我的心理图像！”而是：“让我（即使当我不在时）同你在一起。”所以，我们思考存在也必须让存在对我们在场，尽管我们不可能有它的心理图像。存在其实就是这个在场，虽然看不到却又弥漫于一切，不可能把它封入任何一个心理概念里。思想它就是感谢它，以感激的心情铭记它，因为我们人的存在归根到底是扎根于它的。而且，如果我们只是因为不能以任何一种心理概念表象它，我们就甘愿忘却它，那么我们一切人类和人文事业就都有遭受虚无之虞，因为我们的存在本身因此会被连根拔起。
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海德格尔不曾说这么多话告诉我们什么是存在；但是任何一个把他的原著读了一遍的人都会从中获得一种对存在的具体感受，这跟我们哲学传统至今阐发出来的任何东西都很不相同。我们从一部《存在与时间》这样的书里获得一种感受，体会到人是个他生命的每根神经和纤维都是透明的和对存在开放的生物；对存在这一不可言传者的感受，海德格尔的这样一种表述大概在西方思想家中算是最清楚的了。老实说，这部书对人的存在的分析十分丰富又十分精密，我们上面引述的几点差不多只能说是对其实际的范围和深度的一个相当粗略的说明。海德格尔写这部书的时候，是在20年代初期，那时他是马堡大学的年轻教授，在这些年月里，他准是十分紧张地思想着，也可以说他十分紧张地思考了一辈子，因为他的作品多半是对这部历史丰碑般的著作的阐释。
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对“海德格尔的人”的最为常见的批评，是说他是一个孤独的生物而不是社会的生物；他之获得本真的存在，只和他自己一个人有关，本质上同别人无关。存在主义者，如雅斯贝斯、布贝尔、别尔佳耶夫、马塞尔，都曾这么批评过——萨特也曾经这么批评过，只是方式稍有不同。布贝尔的批评（在《人与人之间》）提得最强烈，又因为布贝尔现在在美国小有名气，所以看来在这儿是最有影响的。然而，他的批评却完全忽略了一点：海德格尔的人或者说本真的海德格尔的人是不仅与他自己相关，而且也与存在相关的，并且正是由于后者，这种生物才能够获得本真性。布贝尔，这位宗教人本主义者，没有真正看到海德格尔关心的是存在，因而不是在创立一种哲学人类学。人，对于海德格尔来说，只是接近存在问题的工具和入口；因此，这种思想筹划很可能没有适当处理人的存在的所有具体层面——心理的和社会的层面。海德格尔并没有像雅斯贝斯和布贝尔那样人本地（他所谓为“生存状态上地”(12)）进行哲学探讨，他们毋宁像存在的抒情诗人，寻求唤醒他们听众的本真存在。海德格尔是位思想家，不多一分也不少一分；因而作为他的生命的筹划，是对存在的一番严肃忧郁的沉思。
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尽管从形式上讲，布贝尔的反对意见不中肯綮，但是，这位犹太老先生还是有出奇的天生本能，他嗅出了麻烦的真正所在：麻烦在于这位思想家和这个人相遇并合二而一的那个昏暗的域。海德格尔但求做个思想家；作为思想家，他同雅斯贝斯和布贝尔一类人相比，可说是鹤立鸡群：用粗鲁的美国话直截了当地说，就是作为思想家他们甚至同海德格尔也不是一伙的。但是，是一个思想家（甚至在颂扬的意义上，海德格尔也是其中之一）也还不足以是一个人。如果思想能够把我们的根还给我们的话，海德格尔的思想就会做到这一点，因为还没有一个思想家曾如此扎根于日常生活；但是，思想显然做不到这一点。海德格尔已经领着我们（任何一个别的思想家都还不曾做到这一点）回头看到光明景色所包含的内容，但是，我们还需要再向前迈出一步，看到凡是光都需要火。因此，尽管有了海德格尔，我们感到还是需要一个新的基尔凯戈尔，以便把活血注入海德格尔“此在”的本体论的骨架。
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基尔凯尔戈与海德格尔的对立——这就是布贝尔一类的批评要告诉我们的主要对立。这种对立，正如海德格尔会希求的，取决于这两人不同的真理概念：基尔凯戈尔认为它在于个人的伦理和宗教热情；海德格尔却认为它在于存在本身；这存在本身是一个开放域，主体和客体能够在其中共居，并且因此而能够相会，如果没有它便既不可能有主体，也不可能有客体。存在主义哲学还不曾把这两个真理概念调和起来——这是一项留给将来完成的使命。但是，对存在的追求难道就不能像东方人所主张的那样，同个人热烈渴求自己得救是一回事吗？思想本身如果不把两者结合起来，或者毋宁说不再分开它们，它就会永远不完善吗？海德格尔对希腊文真理一词a-letheia大加发挥，但是，难道它不是终究起源于一个更具体的形容词alethes吗？alethes这个词用在个人身上时，是指一个真正的、开放的、忠诚的人。简言之，真理说到底是仅仅同真人连在一起的。
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在精神上，海德格尔同尼采要比他同基尔凯戈尔接近得多；而且他的思想，虽说克制得多，还是散发出查拉图斯特拉冰冷孤独的超人气息。海德格尔找到同荷尔德林的这样一种亲和性也非偶然，这位伟大诗人具有强烈的孤独感，竟也和尼采一样，不知不觉地陷入了精神分裂症。海德格尔太过平静地默认“上帝之死”。如果他确实经验过这件事，那么，我们就会觉得他的思想当更加苦恼，或者从另一方面看会更加欢愉，因为他已经幸免于死。荷尔德林和尼采是体验“上帝之死”的伟大诗人；海德格尔不曾遭遇他们那样的悲惨命运——或许是因为他，如基尔凯戈尔想必会说的，不是个诗人，而只是个教授。
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然而，德国教授可是些了不起的人物。一个多世纪以前，有个名叫黑格尔的德国教授，他的思想在一个普通的观察者看来，就像是最最学院式的胡思乱想，除了其他专门胡思乱想的人外，谁对它也不会感兴趣。然而，黑格尔的思想在学院围墙外面却扩散得很广、很远，最后竟产生了马克思和共产主义。海德格尔可能被证明是具有同样深远影响的人物。他已经彻底改变了我们对西方历史的整个看法；将来的历史教科书可能建立在他的历史观之上，就像在前面几代人那里历史教科书建立在黑格尔的历史观之上一样。有限论在现代数学里已经开始占上风。海德格尔把非存在或虚无带进思想，从而强调指出了西方人终将会面临虚无主义问题这样一种可能性，这既不是惊世骇俗的谤语，也不是洋洋得意的自欺之谈。而且，他的思想已经影响到学院以外的世界，因为通过萨特，他成了法国存在主义的主要推动者。虽说在这个例子里，如我们下面将要见到的，这“孩子”对他的“父亲”并不十分忠诚。
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(1) “to on”、“to einai”为拉丁字母转写的希腊词，原文如此。——译者
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(2) 原文为“strait jacket”，意即供疯子或犯人穿的用来拘束他们的衣服。——译者
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(3) 原文为“sensationalism”，也可译作感觉论、激情主义。——译者
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(4) “常人”，本书原文为“the One”，德文为“das Man”，泛指任何人，通常译作“一个人”或“人们”，或“人”等等。——译者
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(5) 理查兹（1893—1979），英国诗人和评论家，作品有《意义的意义》、《科学与诗》等。——译者
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