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1702223537 当然，笛卡尔是位虔诚的基督徒，也是一位天主教徒；而且，从实际情况看来，当他的理智在虚无中盘旋时，他根本无意于把他的宗教信仰置于怀疑境地而使其不死的灵魂大受其害。作为一个精明睿智的法国人，他决定服从他的时代和环境的习俗（包括宗教习俗）。因此，当他开始从事怀疑的时候，他确实保证了他身后的“交通线”；当他下降到痛苦的虚无夜幕里时，他并没有冒任何风险。这样，在确信了“我思”之后，下一步就是对上帝存在的证明；并且靠上帝作保证，整个自然界、众多事物连同心灵现在可能认知的它们的固定本性或本质，便都在笛卡尔的周围重新建立起来了。然而，萨特是处于不同时空下的笛卡尔式的怀疑者：上帝死了，因此，对这个热情、正直的无神论者来说，上帝便不再能够为那本质的巨大结构即世界提供保证了，然而他的自由却必须对这个世界表示同意。作为一个现代人，萨特一直滞留在对虚无的焦虑里，笛卡尔则从虚无里漂流到了上帝神奇的光照面前，他也正是在上帝光辉的指引下才走出虚无的。对于萨特来说，根本没有什么“永恒不变的本质或价值结构”是被给予的，是先于人自己的存在的。那种存在之有意义的，最根本的是由于有说“不”的自由，并且由于说“不”而创造一个世界。如果我们从这幅图画中拿开上帝，笛卡尔的怀疑表现出来的自由就是完全的和绝对的了。但是，我们却会因此而更加焦虑，因为这种焦虑正是人的无可化简的命运和尊严。在这里，笛卡尔主义已经变得更具英雄气概也更加疯狂了。
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1702223539 这样，萨特最后就把笛卡尔仅仅归于上帝的那种自由拨给了人类。他说，如果笛卡尔不是囿于当时当地神学信念的话，他私下里会愿意把这种自由拨给人类的。笛卡尔的上帝导源于邓斯·司各脱的绝对自由的上帝，而不是源于圣托马斯·阿奎那的身受逻辑法则束缚的上帝。萨特说，这个笛卡尔式的上帝在人所发明的上帝中是最自由的。他并不从属于本质王国：毋宁说他创造了本质，并使它们如其所是。因此，这样一个上帝便超越了逻辑和数学法则。像上帝的存在先于所有的本质那样，人的存在也就先于他的本质；他存在；由于他的存在能够成为自由筹划，他便可以把他自己造成他所是的这个样子。上帝死了，人便取代了上帝的地位。这些曾经是陀思妥耶夫斯基和尼采的预言，而萨特在这一点上是他们的后嗣。不过，差别在于陀思妥耶夫斯基和尼采是疯狂的预言家，而萨特却是完全以笛卡尔的清醒理性提出他的观点的，他还进而把它作为人道主义和民主社会活动的基础提了出来。把人放在上帝的地位，这在传统派看来，就像是一种恶不堪言的魔鬼行径；但是，就萨特而论，既然这事是由这样一位思想家干出来的，情况就不同了；我们从他的作品判断，知道他是一个极其亲善、慷慨大度的人。
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1702223541 1．自为的存在与自在的存在
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1702223543 萨特的哲学基于一种二元论，如果从细节上看算不上的话，那么，从精神上看肯定是笛卡尔的。萨特说，存在分为两个基本类别：（1）“自在的存在”；（2）“自为的存在”。自在的存在（即萨特的en-soi）是一件事物自足的存在。一块石头是一块石头；它是其所是；而且，就恰是其所是而言，一点不多也一点不少，这件事物的存在总与它本身相合。自为的存在（Pour-soi）是与意识领域同属一个范围的，而意识的本性则在于它不断地超出它自己。我们的思想超越它自己，走向明天和昨天，还走向世界的外部边缘。人的存在因此是一种不断的自我超越：在存在时，我们总是超出我们自己。因此我们绝不是像拥有一件东西那样拥有我们的存在。我们的存在每时每刻都在不断飞出我们自己，否则就是不断落于我们自己的可能性之后。在任何情况下，我们的存在都决不会精确无误地同它自身重合。要想成为这个样子，我们就只有陷进事物自足的存在形式；而这又只有当我们不再是有意识的，才有可能。
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1702223545 自为这个概念好像很晦涩，但是我们在最普通的场合都碰得到它。我参加了一个聚会；我离开了一瞬间，一阵悲哀感袭来，我说，“我不是我自己了。”我们必须把这个命题确确实实地当作只有人才能对自己说的，因为只有人才能“对”他自己说这话。在一次社交活动中，我疏离了自己，一瞬间，我失去了我的存在，此后，我萌生了回到我自己的感觉。这是自为这个名词给予的第一层意义或表层意义。但是，如果这种悲哀感还使我自责地认为我在一个更根本的意义上不是我自己：构成我的存在的许多计划或筹划都尚未实现，我不是我自己，乃是因为我够不上我自己；那么，到了这个时候，自为这个名词的第二层较深的意义就出现了。然而，在这个层次之下，还有另外一个层次更深的意义，扎根于我的存在的本性中：我不是我自己，我永远无法是我自己，因为我的存在不拘什么时候都伸出它自身之外，超出它自己。我总是同时既多于又少于我所是。
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1702223547 对萨特说来，人类状况的基本的不安或焦虑正在于此。由于我们不断地飞越自己，或是落在我们的可能性后面，所以我们就总是想法稳固我们的存在，使它更加安全。在寻求安全时，我们总是设法把一件事物的自足存在加诸我们的存在。“自为”挣扎着要变成“自在”，以期获得那种属物的磐石一般不可动摇的坚实性。但是，只要它还有意识，还活着，它就永远无法做到这一点。人的存在的极端不安全和偶然性是他命里注定的；因为舍此他就不成其为人而只是一个物，从而也不会具有人类超越其既定处境的能力。这里有一种奇怪的辩证的交互作用：那种构成人的力量和荣誉的东西，那种处于他主宰万物的力量的中心的东西，乃是他超越自己及其当下处境的能力，但是，这项能力同时又是造成我们全人类脆弱、摇摆及逃逸、焦虑的原因。
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1702223549 萨特以非凡的智巧和艺术功力把“自在的存在”与“自为的存在”这两个概念交织起来，以阐明复杂的人类心理。他从事这项工作的主要著作是《存在与虚无》，这是一部伟大、参差不齐、才华横溢却也有些累赘冗长的大部头著作，写于抵抗运动期间，1944年出版。萨特大大地受惠于海德格尔，但他自己的创造性却也不容置疑。他是今天健在的(6)最伟大的才子之一，有时我们甚至觉得他的才气太大了，因为最伟大的才子在某些方面往往需要保留那么一点世俗的傻气，这样，他的双脚才能牢牢地插进不可动摇的事实的泥土里。萨特懂得黑格尔的全部辩证技巧，他可以随心所欲地露一手，只是有时显得太过分了些。当然，这只是运用黑格尔的方法，以达到存在主义的而非唯心主义的目的，因为萨特绝不可能走黑格尔的路：同唯心论者相反，他相信“邪恶”是实在的，是无法救赎的，那否定绝不可能升华为“绝对”的纯粹肯定的存在。达豪和贝尔森(7)已经把这教给了他。萨特超越海德格尔之处在于他对人类存在的否定方面作了更为详尽的阐述。对海德格尔说来，人的本质上为时间性的存在总是弥漫着“尚未”和“不再”这些否定方面；但萨特却远不止此，他把虚无所有的龌龊和下流全都张扬了出去，说它们像一股难闻的臭气或狐臭，老是缠绕着我们的人类境况。在西方人的思想里，自我从来不曾这样为否定所弥漫。一个人也许必须到东方去，到佛教哲学家龙树(8)（大约公元200年前后）和他所主张的“无我”学说即自我的非实体性学说那里去，才能心怀敬畏地见到如萨特所列举的那一系列否定。自我在萨特笔下，和在佛学里一样，实际上也是一个泡，而且是一个在它的中心一无所有的泡。
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1702223551 但是，不论在佛学中或在萨特这里，讲否定弥漫自我，其目的都不在于说明：从人的角度讲，我们应当陷进否定中，陷进纯粹消极的虚无主义中。在佛学中承认我们自身虚无意在引导人去奋力追求神圣和悲天悯人——因为这种承认到头来会使我们认识到，没有任何东西支撑我们，从而使我们相互亲爱，一如同坐在一条救生筏上的幸存者，只有当他们觉悟到大洋无边无际，也没有营救船开来，才能相互怜悯和同情。而另一方面，对萨特来说，自我的虚无正是行动意志的基础：如果这泡是空的并且终将破灭，这样，除了使这个泡拖长些时间的活力和激情外，还能留给我们些什么呢？人的存在处于一个并不知道他的宇宙中间，是荒谬的；他能赋予自己的惟一意义是经过自由筹划，从自己的虚无中冲出去。萨特不是从虚无转向怜悯或神圣，而是转向在革命活动中实现出来的人的自由。在这种对行动意志的最后诉求中，有一种同尼采的秘而不宣的亲缘关系；海德格尔认为尼采是西方形而上学最后阶段的秘而不宣的大师；萨特的思想最后还是回到了尼采的形而上学，对海德格尔的上述观点，没有比这更充分的辩护理由了。
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1702223553 不管萨特最初多么依赖海德格尔，他的哲学最后毕竟走到了一个完全相反的方向。他没有达到整个海德格尔思想的根本，也就是存在本身。在萨特的哲学里，有“自为的存在”和“自在的存在”，却没有存在本身。如果“自为”和“自在”不都在存在的开放空间中站立起来，这两者如何能相会呢？在萨特这里，我们再次使世界分裂成笛卡尔的二元论，分裂成主体和客体、意识世界和事物世界。萨特已经把存在先于本质这个命题作为他存在主义的根本论题提出来了。人首先进入存在，然后使自己成为其所是；萨特的这个论题，如果从历史、社会和传记的意义上来理解，则对海德格尔也是真的。但是，海德格尔认为，还有一个命题甚至比这个更根本，这就是：存在先于生存。因为如果没有那个开放的存在开旷地让人超越自己进入里面，他就无法生存，即站到他自己之外。人之所以能够使自己成为他所是，只是因为他的一切筹划都向他显示出是发生在存在的敞开着的场或域里面的。这就是为什么海德格尔曾声言“我不是一个存在主义者”的原因——因为萨特派的存在主义者并不懂这种存在的在先性，因此，他们的思想也就像笛卡尔一样依然关锁在人的主体中。
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1702223555 诚然，萨特由于把超越性看做人的意识的本质而越过笛卡尔向前迈出了重要一步：这就是说，他使那“有意识的”这回事本身直接指向那孤立的意识行为之外，因此也就总是处在它之外或它之上。笛卡尔在思想极端的时候，直觉地认为意识是绝对自我封闭的，外部对象世界被关闭在外面，所有的过去和将来都被暂时地悬置起来。但是，如果超越的主体没有任何地方可去超越，换言之，如果没有一个敞开的存在场或域可结束主体与客体那种定命的二元论，则萨特向前迈出的这一步就并不十分重要。笛卡尔以来的现代哲学一直在反躬自问：主体如何能够真正知道客体？到了康德时代（尽管笛卡尔以来物理学知识进展很大），人类已自觉到它同自然相当疏远，乃至康德回答说：主体永远无法认知客体本身。而从康德到尼采仅只一步之隔，尼采声言对客体本身的知识实属多余——我们需要的仅仅是支配它的能力，因此力量意志是首先的和基本的。（在萨特的哲学里，基本的和首要的毋宁是行动意志。）
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1702223557 这样看来，海德格尔对近现代哲学这种发展的扭转很彻底，达到了问题的根基；我不认为萨特看出了海德格尔思想的这一方面。因为海德格尔提出的是一个比笛卡尔和康德更为基本的问题，这就是：主体存在何以可能？客体存在又何以可能？而他的回答是：因为这两者都在真理或未遮蔽状态中站立出来了。关于存在真理的这种概念是萨特哲学里面所或缺的；其实，他在《存在与虚无》这部巨著的无论什么地方，都没有以彻底的和存在主义的方式讨论过真理问题：就他领会的真理而言，他所接受的无非是普通理智主义意义上的真理，而这种真理观由于非存在主义哲学家的努力，一直是西方哲学的传统。这样，到最后（他最初也是如此）萨特就表明他自己原是一个笛卡尔派的理性主义者——诚然，他的材料是热情洋溢的，存在主义的，但是，虽说如此，若从他“自为”和“自在”之间终极二元论的方面看，却仍是个毫不逊色的笛卡尔派。虽说一般民众都把萨特的名字看做存在主义的同义语，但他这位存在主义哲学家竟不曾讨论过几乎所有存在主义者一向最热心讨论的首要问题，即不仅属于理性而且还属于人的真理问题。这实在是个绝妙的讽刺！
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1702223559 因此，萨特向民众大肆宣扬他的存在主义的“牌号”是一种新的人道主义，是完全能自圆其说的。同任何一种人道主义一样，它也教导说，人类的正当研究是人，或如马克思所说，人类的根本是人。(9)但是，它也同任何一种人道主义一样，没有主动提出过下面这个问题：什么是人的根本？为人寻根的活动，如我们所见，在近150年来一直吸引着思想家，并且使诗人们感到不安，但萨特却没有介入这种活动。他任凭人无根无基。这可能是因为萨特本人是都市知识分子的精英——或许是我们时代最杰出的都市知识分子，但是却还是带有这类知识分子不可避免的异化。他似乎呼吸着现代都市及其咖啡馆、郊区和市井的空气，仿佛人再无别的家园似的。
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1702223561 2．作为行为模式的文学
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1702223563 这也是他的较严格的文学作品留给我们的印象。虽说人们常常谴责存在主义者其实是文学家或诗人，算不上什么哲学家（在严格的学院意义上），但是萨特这位存在主义者的情况却并非如此：他充分发挥了自己作为一个文学家的才能，源源不断推出小说、戏剧、文学评论等，而且实际上现在又以职业作家谋生，然而，他的哲学却是所有存在主义者中最理智主义的。事实是，尽管萨特严格意义上的文学作品极其丰富，但像基尔凯戈尔和尼采这样的人却更有艺术家的气质。他们都是诗人，而在萨特身上不仅没有一丁点诗人的气质，而且当他谈到诗时甚至也看不出有什么真情实感。他的文学概念是彻底理智主义的：他的《什么是文学》（1947）是一部在文学批评理论中篇幅较长内容精彩的论著；他在里面发挥了他有关文学的基本观点，这就是：文学是一种行为模式，一种属于作家自由的行为，这种行为的目的在于诉诸其他个人的自由，而且最终诉诸全人类的自由集体。他的理论在剥掉了它的形而上学语言之后，引导他在文学上采纳了社会现实主义。因此，他告诉我们，现在健在的作家中，最伟大的是约翰·多斯·帕索斯。这样一个判断作为萨特文学鉴赏力（或缺乏鉴赏力）的明证是相当令人震惊的。但是，这位哲学家实际上作出反应的是多斯·帕索斯小说里面的观念，而不是作为艺术作品的小说。对萨特说来，多斯·帕索斯既是他认为一个作家当作事情的楷模，也是他自己在后期小说里努力仿效的完善的样板：也就是说，尽力解决他那个时代和环境提出的人的问题。萨特的小说，从技巧上说，属于炫目的、“流线型”（或最时髦）的那样一类社会现实主义。萨特所反应的始终是观念，特别是那导致社会行动的观念。因此，无论是他的文学批评理论，还是他的现实的文学批评实践，都不能公允地对待诗歌；因为正是在诗歌这种人的表现形式里，诗人以及想要进入诗人意境的读者，用海德格尔的话说，必须让存在是它自身那样，而不是企图用行动意志或理智化的意志来强制它。作为文学家的萨特之缺乏诗人气质，这是在哲学上他的存在理论有所缺陷的又一个明证。
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1702223565 尽管如此，萨特毕竟是位很有才气的作家，凡在那观念能够引发出艺术激情和生命的地方，他总能产生出那样的艺术效果。他的第一部小说《恶心》（1938）很可以看做是他的最佳作品，因为在这部小说里，理智型的思想家和创造性的艺术家最紧密地结合在一起了。观念和观念的详尽阐述在这本书里占的分量虽说很大，但是作者并没有因此而逃避小说家的任务；尤其值得称道的是，这些观念都被赋予生命，形成了主角经验和情感的内在结构。这个生命的情绪是恶心，它和任何别的情绪一样，都可能成为发现急遽投入一个人自己存在的机缘。这种恶心本真的是人的，而且在小说上也是很动人的，虽说它一点也不像塞利纳(10)的恶心那样，有广博的见识和丰富的意涵。从哲学角度看，萨特的处理比较自觉，也比较精细，但也比较刻板；他的“恶心”并不是像塞利纳的那样，体现于普通生活的绝望冒险及市井百姓的无以名状的深度。《恶心》与其说是一部完整的小说，倒不如说是其中一个特别精彩的片断。在后期小说里，萨特已经离开了这本早期小说狭隘而紧凑的形式转向比较开阔的视界，尽管艺术效果并不总是尽如人意。
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1702223567 如果萨特作为一个作家火山爆发般的活动持续下去的话，这些后期小说——原先是三部曲《自由之路》，而现在成了四部曲——就可能像儒勒·罗曼(11)的连续性长篇小说一样，没完没了地继续发表下去。人们确实希望萨特的写作活动能够中止一段时间，以便有机会重新部署他的力量。这人实在写得太多了。或许一旦文学成了一种行为模式，作家就难以“自拔”，再也搁不下笔了。他的这些后期小说包含着非常出色的内容——伟大的场面和段落——它们的主题也是萨特哲学的中心主题，即追求自由，或者毋宁说是追求自由在生活中的实现；我们始终是并且本质上是自由的，有时甚至不管我们自己是否愿意。然而，这些小说若就其取得的成就看，却参差不齐；我们遗憾地看到，萨特的伟大才能像开锅漫出的牛奶一样四处流淌，逐渐“淡薄”下去。
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1702223569 在他的诸多剧本里，也可以说他的两个较早、较短的剧本《苍蝇》和《在密室里》是他的最佳剧本。无论如何，把它们推荐给那些只想把握萨特哲学的实际要旨而对《存在与虚无》一书的繁复的辩证法没有胃口的读者，是很合适的。
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1702223571 《苍蝇》首次上演(12)时，抵抗运动还在继续；它形式上是属于传统老戏一类的东西，因为它涉及俄瑞斯忒斯和复仇女神(13)的神话；但是它始终充满着由萨特自己个人信念所产生的激情和雄辩。俄瑞斯忒斯是萨特自由观的代言人。这出剧的结局和埃斯库罗斯的完全不同，因为在这里没有任何超自然的力量，可以把俄瑞斯忒斯从罪恶中解救出来。他必须自己承担那项罪恶，他是在这出剧快要收场的时候做这件事的；他当着宇宙盖世太保酋首朱庇特的面，以挑衅性极强的口气发表了一通演说。他声言，他接受自己的罪恶，虽然他知道这样做很荒谬，因为他是一个人并且因此是自由的。人在履行他的自由时，也就愿意去接受它的责任，这样他自己的罪过便更趋深重。海德格尔曾经说过，良心就是自觉有罪的意志——也就是说，去接受那项我们知道我们不管采取什么样的对策都还是属于我们自己的罪过。
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1702223573 《在密室里》在萨特戏剧成就中是最大的，它或许最充分地展示了他作为一个作家的特殊才华。我们可以看得出来，无论是这个剧本的强烈推动力量，还是它所表达的思想热情，都本真地是属他的。《在密室里》的三个角色都被关进了地狱；他们毋宁说是以但丁的方式罪有应得地在遭受惩罚。这三个角色由于在世时“自欺”(14)（用萨特的话说，就是放弃自己的人性自由，企图像占有一件东西那样去占有自己的存在），他们现在便都遂了他们各自的心愿。他们既然死了，便再无法改变过去生命中的任何东西；他们的过去生命，不多不少正如他们所是，就像事物的静态存在一样。这三个人除了每个人具有在别人眼里的存在外，再也没有任何别的存在；事实上，他们只存在于相互之间的注视中。但是，这也正是他们在世时所渴求的——把别人眼里的他们等同于他们自己，从而失掉他们自己的主观存在。人们在世上确确实实要选择，这实在叫人烦恼。萨特说，资产阶级的下流胚和反犹太分子已经选定他们在公众中的姿态或充当的角色当作他们自己，因此，他们实际上，不是作为他们自己的自由存在者而存在，而是作为别人眼中的存在者而存在的。
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1702223575 不管《在密室里》的表现手法多么动人、多么强烈，萨特文学才能的明显理性主义性质还是再次展现了出来。这三个角色被勾勒得很单薄，几乎就只是单独一条紧凑的行动曲线，形象地列示了懦怯、女性同性恋、杀婴犯这三种罪恶。除了我们禁不住要大吃一惊外，它们是没有任何偶然性的；而这竟出自一个否定有固定不变“性格”存在的作家手里。我们前面对《恶心》的评论，用到这里也同样是真的：萨特的最成功之处无疑在于把理智型的作家同创造性的作家结合得最紧密、最热情。但这始终是靠这位作家私下借重他的哲学力量达到的。作为一个作家，萨特始终是他的哲学观念的热情洋溢的辞章学家；然而，辞章学家，不管他的辞章多么伟大、多么雄辩，都永远无法具有艺术家那种完备的存在。要是萨特真的是位诗人和艺术家，我们就可以从他那里得到一种不同的哲学。只要我们现在转回去讨论一下他的哲学，就会看出这一点的。
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1702223577 3．一种存在主义心理学
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1702223579 既然自在的存在是自身同一的事物领域，人们便常常以为萨特会赋予它一种使人想到僵硬和刻板的形象。其实正相反，在他看来，这个广大的领域是同柔软、黏糊、黏滞、臃肿、松弛的形象连在一起的。它包含得太多了，很肥很沉，就像是马戏团里的胖太太一样。《恶心》里有一个著名的插曲，说主角洛根丁在厌恶的经验中发现了存在。他正坐在一个乡村公园里注视着一株栗子树：树根盘绕交错，实在是太多了；这树本身是太多，太过分了。既然“自在的存在”没有终极的存在理由。它也就是荒谬的：它的存在就是一种“异期复孕”。它的柔软有女性气质。在萨特的理智辩证法背后，我们察觉到这“自在”对他来说是自然的原型：过分、多产、繁茂的自然，即女人、女性。
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1702223581 相形之下，“自为”对萨特说来，是人性心理学的阳性方面：人是借助于它以其根本的自由来选择自己、进行筹划，从而把其所有的严格的人的意义赋予他的生命。
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1702223583 唤起人们注意那些在萨特比较正式概念背后流转运行的阴性和阳性形象，很有必要；因为在《存在与虚无》以及其他一些作品里面，他试图概略地表述出一种新的激进的心理学。他自己称之为“存在主义的精神分析学”，这在欧洲已经颇为流行了；在那儿，已经有一批精神病学家采纳了他这种学说，甚至在我们美国，也有它专业上的信徒。萨特说，这种新型的“精神分析学”，将取代或至少要补充它的旧有形式。照这位法国思想家的看法，人的本质不在于俄狄浦斯情结（像弗洛伊德所主张的），也不在于自卑情结（像阿德勒竭力坚持的）；它毋宁在于那种人的存在的极端自由，人借此自由来自我选择，从而使自己成为他现在之所是。不应当把人看做是无意识力量的消极玩偶，让这些力量决定他将来之所是。事实上，萨特完全否定无意识心灵的存在；他认为，不管心灵出现在何处，它都是有意识的。我们不能认为，人的人格或人的生命是由某种假设的无意识在幕后起作用，拉着各种牵线，操纵着意识玩偶。萨特说，一个人就是他的生命；这意味着他不多不少正是组成他的生命的种种行为的总体。若要真正理解一个人的生命，我们就必须而且也只须把握那维系所有公开行为的既单一又复杂的构架——这种构架其实正是那惟一的不可置换的筹划，也就是那个人的生命。
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1702223585 萨特在一部1950年于我国出版的传记研究《波德莱尔》里，非常具体地运用了他的理论。按照萨特的观点，我们在理解波德莱尔的生命、他的诗歌、他的思想、他的争吵时，是不能把这些东西同他的性行为扯到一起的；正相反，他的性行为必须在其整个生命中获得其应有的地位，而且实际上还必须从整个筹划（就是那生命）中获得它的形式和方向。萨特说，是波德莱尔的自我选择使得他的生命成为日后的模样的；他的选择是在这样一种情况下发生的，那时，他还很小，被送到学校读书，第一次离开了母亲，受到同学们的冷遇和恫吓，他就退回到自己里面，于是，把自己作为孤独和与众不同的人的选择便开始了。萨特说明这种选择如何像一石激起千层浪那样扩散到他随后的整个生命：这位诗人的自我陶冶成了他寂寞孤独的一面镜子；由于他憧憬一个完全无机的世界，一座寸草不生的金属城市等等，他便从肥沃润滑的自然中撤了出去。萨特收集了许多细节，并使之相互很好地关联起来，这样我们对波德莱尔生命的形象就获得了一个统一而有力的印象。但是，若说他的描绘再现了波德莱尔的全部真理，这一说法能有多大说服力呢？他在这里付诸检验的新的精神分析学，又能有多大说服力呢？
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