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在某些历史阶段中，通常是在封闭的社会里，伦理和政治是融为一体的。从理论上讲，道德律令和正义价值居于主导地位，每个阶层都根据固定的地位取得其特权。但是，现代社会的一个鲜明特征是伦理和政治的分离，因为任何一个集团都不能通过世俗力量把道德观念强加于整个社会，于是，意识形态——以大众利益和普遍价值为幌子，掩盖了特殊的自身利益——代替了伦理。对社会回报和特权的重新划分仅仅在政治领域中才能得到完成。但是，在融入于政治之中的那个重大过程中，被陈述为目的（或目标）而非界限（或纯粹游戏规则）的一种伦理变成了遥不可及的目标，该目标提出了一个激进的承诺，必然把政治转化为一场你死我活的斗争。
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马克斯•韦伯关于政治是一种生活方式的论调极为清楚地再次阐述了阿克顿的这个两难论断。韦伯说，一个人可以把政治游戏看做一种“责任伦理”（ethic of responsibility）（即对限制的接受），或者看做一种“良知伦理”（ethic of conscience）（即对绝对目的的遵从）。前者是一种实用的观点，以寻求和谐为目的。后者创造“真正的信仰者”（true believers），他们带着纯粹而持久的激情，毫不妥协地坚守信仰。
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韦伯主张：要想维持市民社会的和平，只有“责任伦理”是政治中可行的。韦伯写道：“对我而言，如果人们不是一味追问谁在道德上是正确的和谁在道德上是错误的，而是去追问，面对现存的冲突，对涉及的所有人而言，我如何用最低限度的内在风险和外在风险来解决这个冲突？那么这个问题似乎并非无解。”[13]
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但是，只有在竞争集团之间互相尊重各自在社会中得到延续的权利的时候，这样一种政治观点，而非对绝对的遵从（无论它是作为积极的破坏的社会力量的布尔什维克主义，还是作为消极的脱离社会的宗教和平主义）才是可行的。因此，一个多元主义的社会基础依赖于伦理和政治的这种分离，并且依赖于伦理对规范游戏规则的限制。在实践中，社会主义者接受了这一事实；但是在理论上，由于其对社会的根本拒绝，社会主义运动永远不可能全心全意地接受这一基本立场，并且一直纠缠于某些关键性教条而难以自拔。
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于是，一个人接受哪一种伦理的问题便成了一个重要问题，因为，“现代”政治的鲜明特征在于，它把所有的社会阶层都卷入社会变化的运动之中，而不是像封建社会、农业社会或其他落后社会那样人们只能听从命运的摆布。正像卡尔•曼海姆曾经精辟地指出的那样：其出发点是再洗礼派教徒（Anabaptists）的“狂热的激进主义”（orgiastic chiliasm），他们狂热地试图立刻实现基督重临的太平盛世。马丁•路德推倒了把宗教生活和世俗生活隔离开来的修道院的围墙。此时，每个人都是依靠自己，以“每一个信徒都是平等的”名义，每个人都被迫作出自己的证言，直接地而无须通过购买圣徒的赎罪券，来实现基督徒的生活。但是，如果所有人都是平等的，那么怎么会有主人和奴仆呢？如果所有人在得救之事上都赤裸裸地站在上帝的面前，那么他们难道不应该平等地分享世俗生活的物品吗？这是托马斯•闵采尔（Thomas Munzer）[14]和激进的再洗礼派教徒提出来的一些令人不安的问题。于是乎，原来推崇来世宗教的寂静教派一下子转变成了要在此时此地实现太平盛世的革命行动主义。这样，冲破了古老宗教秩序的千禧年主义者的宗教狂热同样威胁和动摇着社会秩序；因为，不像把矛头指向单一压迫者的以往革命，千禧年主义想要推翻整个现存的社会秩序。[15]
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有关千禧年主义的显著心理学论据是，对千禧年主义者而言，“不存在任何内在的时间连接公式”；只存在“绝对的在场”（absolute presentness）。“狂欢的精力和热情的宣泄开始在世俗场景中发挥作用，以前超出日常生活范围的紧张状态成为现存世界的爆发力量。”[16]千禧年主义者既不生活于现世，也不属于现世。因为拯救，那基督重临的太平盛世，已近在咫尺，他虽置身现世之中，却反对现世。
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凡是在可能实现这种希望的情况下，凡是在这种社会运动能够迅速改造社会的情况下，一旦这个“跳跃”得到了完成，那么伦理和政治就有可能在火焰之中融为一体。但是，如果社会稳定，社会变革只能点点滴滴地发生，那么这种纯粹的千禧年主义者只能在绝望中转变为虚无主义者，而不会忍辱与现行等级秩序达成妥协。曼海姆写道：“当这种精神日趋衰落并且远离这些运动之时，留给世界的是一种赤裸裸的集体疯狂和精神无所寄托的愤怒。”在后来的世俗化形式里，这种态度在俄罗斯无政府主义那里得到了表现。因此，巴枯宁写道：“破坏欲同时也是创造欲。”
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然而，不仅这位无政府主义者，而且每一个社会主义者，每一个政治空想的皈依者，一开始都带有千禧年主义者色彩。在近来发生的一些狂热运动中，在对受压迫团体的认同过程中，都存在着无法抑制的渴望和期待：“最后冲突”可能近在眼前。（“我们时代的社会主义”成了一面旗帜，它是诺曼•托马斯［Norman Thomas］[17]在19世纪30年代为加入社会主义政党的新成员提出来的。）但是，“革命”并不总是近在咫尺，因此如何约束这种千禧年主义热情并使其处于待命状态的问题始终是千禧年主义策略的基本问题。
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无政府主义者主张“功名”观。像在亨利•詹姆斯（Henry James）[18]《卡塞曼斯公主》（Princess Casamassima）一书中的保罗•蒙纳米特一样，由于他抱着如下隐秘而至上的信念，他可以过着单调乏味的生活：世界将在“瞬间”得到改变，而他能够决定这个瞬间到来的时间。尽管这个愿景是强有力的，但它的信徒只能像梦游者那样生活在一个妄想的世界中。然而，只有通过妄想，无政府主义者才能使信仰者不至于变得疲惫和精神空虚。最激进的是乔治斯•索列尔（Georges Sorel）[19]的做法，他提出了革命神话概念，对于无政府主义者和工团主义者而言，这个神话的作用相当于拯救学说的低劣版本。索雷尔写道：这些统一的形象既不能被证实，也不能被证伪；因此它们能够从存在于社会中的不同情感中“唤起一个没有分化的整体”。“通过把整个社会主义运动集中在总罢工上，工团主义者完美地解决了这个问题；这样一来，对专家们模棱两可的说法中存在的矛盾之处进行调和就没有了任何余地；每件事都已经变得如此的一目了然，以至于只有一种对社会主义的解释是可能的。”按照有关社会主义的这个“毁灭性概念”，像索列尔所谓的那样，“就整体而言，它是一个唯一至关重要的神话”[20]。
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但是，当现实不断与这个神话相背离之时，它究竟能够支撑多久呢？
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无产阶级的面纱
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什么是无产阶级？在历史的社会主义舞台上，无产阶级扮演着什么角色？无产阶级如何揭去了朦胧的面纱并达到了自我意识？马克思可能会对耶稣说：“我是来终结所有的神秘的，不是来让它们不朽的。”就他的自我形象而言，马克思的作用在于揭露奴役现代人的生活，从而驳斥黑格尔的如下主张：自由和理性都已经得到了实现。但是，像他的老朽的导师一样，马克思仅仅探讨了各种“内在的”历史动力，而没有探讨社会行为的构成。[21]
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马克思写道：所有的政治运动都被迫打着过去的旗号。（马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》里写道：“因此，路德换上了使徒保罗的服装，而1789—1814年的大革命交替挂上了罗马共和国和罗马帝国的服装。”）但是，历史是一个不断祛魅的过程；人们已经不再受农业社会的河神和人格神的束缚；他们也不再需要受资产阶级新教抽象的非人格神的束缚。人是具有潜能的。但是，如何去实现人的这种潜能呢？一方面，知识分子具有自我解放的能力，因为他们具有超越其出身的想象力。但是，作为一个阶级，无产阶级只有达到如下条件时才能获得发展：社会的社会关系自身向奴隶揭示了束缚着他的那个锁链。马克思在《资本论》中指出：人并没有因为他能够把其劳动力出卖给他愿意出卖的人而变得更加自由。剥削就蕴藏在资本主义社会的那个结构中，为了生存，资本主义社会必须通过榨取剩余价值和积累新资本而不断地扩大。在这个过程中，无产阶级将沦落为人类存在中最卑微的部分（日益深重的苦难的法则），并因此被剥夺了任何识别标志。在异化的极度痛苦中，无产阶级认识到了把自己和他者联合起来的一种认同感，并产生了革命的联合社会运动。在行动上，无产阶级不再是受人操纵的，他“成就了”自身。[22]
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就这样，宏大戏剧的布景已经设置好了。由于资本主义内在的、剧烈的矛盾，冲突将到处弥漫。既不在这个世界之中，也不属于这个世界的无产阶级将继承这个世界。
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但是，大写的历史（用这些拟人化做法）挫败了马克思的预言，至少在西方是如此。日益深重的苦难的法则被巨大的技术进步所驳倒。工会开始给工人们带来诸多好处，并且，在随后的政治斗争中，工会发现，它不用成为反对社会的革命工具，而是接受在社会中的一席之地，也能使自己生存下去。
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阳光下的位置
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在19世纪的美国，几乎每一次社会运动都包含着工人摆脱其工人命运的努力。其解决方案一度是免费的土地、低廉的物价、生产者的合作，或者是从乌托邦梦想的华丽布袋中掏出来的其他稀奇古怪的玩意儿。美国劳工联合会的诞生标志着探寻普勒斯特•约翰（Prester John）[23]王国活动的结束。冈珀斯说：“工人过于迫切地需要立即改善他们的生存状况，以至于不能全力以赴地投身于一个目标，无论该目标在设想时是如何美好……摆脱工资体系的办法就是通过进一步提高工资来进行的。”[24]
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宗派主义者无视工人基本生存状况的极端做法使得工人们彻底地厌恶政治社会主义者。在19世纪80年代，冈珀斯领导的雪茄制造者联合会寻求立法取缔经济公寓雪茄制造业。他明确地表明要报复投票反对这项议案的立法者，并且号召支持投票赞成这项议案的立法者。但是，政治社会主义者坚决反对给旧党候选人投赞成票，甚至坚决反对给同情劳工的候选人投赞成票，他们指责这样一个动议尽管能给雪茄制造者带来一时的好处，但是将“败坏”劳工运动。因此，当第一个经济公寓议案被通过的时候，这些社会主义者拒绝支持再选举冈珀斯的人，即爱德华•格洛西（Edward Grosse）。格洛西在通过该议案过程中曾起过推动作用。这是冈珀斯永远不会忘记的教训。
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尽管他对这件事情遮遮掩掩，但是冈珀斯确实知道在世界上占有一席之地的努力还存在着另一层含义。冈珀斯，这位荷兰犹太人的儿子，在13岁时来到美国，并且，在其大半生里，他都牢记着自己的侨民身份。绝大多数美国劳工领袖都是外来的移民或者是移民的近亲，他们渴望为美国社会所接受，正像马尔库塞•李•汉森（Marcuse Lee Hansen）曾经提到的那样，这种渴望是绝大多数移民强大的身份动力之一。实际上，在美国社会生活中，移民从来不是一股激进的势力；相反，移民一代已经趋于保守。在20世纪初，当美国劳工联合会采取非常有争议的步骤进入国家城市基金会之时，这个基金会是由共和党政治寡头和主席发言人麦克•汉纳（Mark Hanna）领导的一个组织。冈珀斯对这个动议作了如下解释，他写道：“它有助于养成如下习惯：把工会接受为一种必要社会力量，并且顺理成章地把各种团体的代表人物吸收进来，以便讨论各种政策。”[25]工人的单一志向是：赢得如同企业和教会之类在美国生活中的现行机构那样的“合法的”社会团体的地位。在冈珀斯这位移民男孩看来，这也是一次亲历的远征。在美国生活的所有世俗方面，他都千方百计地去赢得对劳动者的承认：进入白宫并出席白宫听证会、政府的官方声明以及被整个社会所接受。赢得尊重是冈珀斯和劳工们的目标。而且，大约到了20世纪中叶，劳工们确实变成了美国生活中一股新崛起的力量。
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等待社会主义
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19世纪的美国激进主义者和美国社会主义者都没有正视过这个社会妥协的问题。19世纪得到迅猛发展的乌托邦理论认为：在进化过程中，“理性”将找到自身的道路，美好的社会将会出现。但是，在这些乌托邦中，关于人类幸福的典型见解都带有如此多的机械论色彩，以至于对诸如贝拉米的现代解读——它附带着一个征集劳动大军计划（“一个伦敦佬的可怕梦想”，威廉•莫里斯称为《回顾》）——只会让人感到厌恶。
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在19世纪末和20世纪初出现的“科学社会主义”运动，嘲笑了这些乌托邦的非现实性。只有无产阶级的政党组织才能迎来一个更加美好的世界。但是，对这个世界的这种表面相关性本身是一个假象。社会主义的两难仍然是如何去面对以下问题：一方面，它“既存在于这个世界中又属于这个世界”，另一方面，在实践中，早期社会主义运动“拒绝了”这个世界；它只是等待一个新的世界。尽管美国的社会主义政党努力通过提出“即时的要求”并且敦促必要的社会改革来发挥政治作用，但是对于从日常运行着的社会中产生的现实政治问题，几乎没有表示过任何态度。在1900年，欧仁•V.德布斯（Eugene V.Debs）[26]曾经诘问道：“对工人的工资而言，‘帝国主义’、‘扩张’、‘银币自由铸造’、‘金本位’，等等，除了是一些毫无意义的托词以外，还能是什么呢？以麦金利先生为代表的大资本家和以布赖恩先生为代表的小资本家都对这些‘问题’感兴趣，但是，他们不关心工人阶级。”
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德布斯说：这些“问题”是离题的，因为工人处于社会的边缘。因此，德布斯和整个社会主义运动与资本主义政党没有任何交流。甚至在地方内政事务上，社会主义政党也没有作出任何让步。由于对未来充满着充分的自信，所以，这个社会主义运动能够“保持”这种纯洁性。“社会主义纲领不是为了被接受或被拒绝而强加于社会的一个理论。它只是对于迟早不可避免的事情的阐释。资本主义已经在为了不让自身毁灭而进行着挣扎。”1904年的社会主义国家纲领就是这样主张的，这是社会主义政党提出的第一个纲领。
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而且，社会主义政党和其领导人欧仁•德布斯都在等待着。如果说有一个人可以是内在于社会主义运动历史中的诸多异想天开的矛盾——其深层的情绪化见解、其不切实际而利令智昏的政治行为、其愤世嫉俗而气急败坏的怒火——的化身，那么他就是欧仁•德布斯。德布斯具有神学家所谓的领袖人物才具有的超凡魅力，超凡入圣的内在气度，或者像一位精明的南方人所指出的那样，具有“煽情的威力”。多斯•帕索斯（Dos Passos）写道：“德布斯个儿高挑，长着两条修长的螺旋腿，说起话来富于煽动性，他的话语鼓舞起了住在木屋里的铁路工人们的激情……使他们希望得到他所希望的那个世界，诸位兄弟将拥有的那个世界是一个人人有份的世界。”
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然而，尽管德布斯充分地实现了先知的救世主角色，但是他缺乏政客的精明和务实，缺乏把握道德最高原则并使之具体化为带有最低限度的必要妥协的特殊事务的能力。他也缺乏如下自觉：一个社会主义领导者必须同时扮演上述两个角色，并且他还缺乏对在这种紧急情况下产生的双重危险——先知的腐败和政客的无能——的自觉。但是，德布斯甚至从来没有能力完完全全地去履行先知的角色。一种肤浅的教条主义使他对死板的道德原则抱有幻想。一位赞同他的传记作家写道：“在他无法理解预期的改良和社会主义之间的直接联系的情况下，他拒绝把时间浪费在改良上。因此，争论就变得毫无意义；他是不会为它所动的。”[27]
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