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非同寻常的是，马克思采用了德国古典哲学看做一个本体论事实的概念，并且赋予它一种社会内容。[12]作为本体论，作为终极状态，人只能接受异化。而作为扎根于特定历史关系体系中的一个社会事实，异化可以通过改变社会关系而得到克服。但是在缩小这个概念范围的过程中，马克思冒了两次风险：其一是错误地只在财产私有制中寻找异化的根源；其二是通过如下观念引入了一种乌托邦主义的思想：一旦财产私有制被消灭，人将立即获得自由。[13]不幸地，这两种风险证明都是非常危险的。而马克思的追随者们从这些结论引申出了“庸俗的”含义。因此，这些步骤值得仔细地给予追溯。
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为什么人们会变得一无所有呢？这个问题引导马克思转向了经济学。尽管马克思把其名字如此紧密地同这门“忧郁的科学”（dismal science）联系在了一起，但是他从来没有真正地对经济学发生过兴趣。在后来与恩格斯的通信中，他对这门学科的轻蔑是随处可见的（他曾讥之为“经济丑学”［economic filth］），而且他还因为他对社会所作的经济机械主义的详尽考察阻碍了他去实施其他研究而深感不快。但是他之所以要继续从事经济学研究，是因为对他来说，经济学是哲学的实践方面，它将揭露异化的秘密，而且他已经在政治经济范畴中找到了那种异化的物质表现：剥削的过程。
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在《1844年经济学—哲学手稿》中，我们可以很清楚地看到这个发展。而且当时，马克思已经26岁。这部手稿是一部“人类学”（anthropology）著作，它讨论了人的本质。无论怎样，在马克思主义思想史上，它是一个重要文献，因为它是从早期马克思的左派黑格尔主义向我们后来逐渐了解的马克思主义过渡的桥梁。从中我们可以看到，对于异化的最初概念化表述是以劳动（而非抽象的精神或宗教）为基础的。并且我们可以看到对于财产所作的初步分析。在分析财产过程中，我们还可以看到，在马克思思想发展过程中，从哲学范畴向经济学范畴的这种直接转变是极其重要的。
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马克思自始至终都在探讨人类被剥夺其潜能的途径。对于费尔巴哈来说，宗教是导致人自我异化的工具；因为在宗教里，人外在化了他的真实“自我”。不过，对于马克思来说，“自我”观念是一个过于抽象的观念。他在劳动的本质中已经找到了答案，但是在探讨经济体系的过程中，他看到，在资本主义的经济中，个体在形式上是自由的；在工人和雇主的接触中，达成了一个基本的协议。那么，是什么因素导致一个人糊里糊涂地成了异化的和受奴役的人呢？马克思在货币那里找到了答案。货币是最客观的价值形式。它表面上是中立的。像仆役对待主人那样，一个人对另一个人之所以具有直接服从的义务，在于他直接地知道凌驾于他之上的权力的来源。但是一个为了取得货币而出卖劳动力的人可能会自以为是自由的。劳动者的产品因此可以轻而易举地被“抽象化”为货币，并且经过交换体系，从他那儿“被抽象出来”。
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因此，货币是黑格尔曾经空洞地称作“精神”的哲学抽象与商品过程的具体化，商品过程是劳动者赖以以他的劳动力换取货币的手段。劳动者由此被剥夺了自由，他不知道“剩余价值”正由此从他身上被榨取了出来。因此，这是马克思对由黑格尔提出的关于异化根源的最初难题所作出的具体回答；这是让黑格尔回到大地上来的手段。这样，正如宗教之于费尔巴哈那样，对于马克思来说，政治经济学变成了一个工具，借助于那个工具，人的价值才在人之外得到了“投射”，并且获得了既独立于他又高于他的一个存在。[14]于是，由于马克思从一开始就把异化理解为是一个个体在劳动中丧失其表现自我能力的过程，然后把它看做剥削，即资本家对于劳动者的剩余产品的占有。因此，实际上包含着社会心理条件的哲学表达被转化成了一个经济范畴。
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在政治经济学领域发现了黑格尔“难题”的答案之后，马克思暂时把哲学抛诸脑后。（在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾经信手写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”）在1846年，马克思和恩格斯在两个大部头著作中完成了对后黑格尔哲学的彻底批判。并且，（除了在1875年的《哥达纲领批判》中偶尔有所涉及以外）两人都没有重新回到这个题目上来。直到40年以后，当时马克思已经过世，恩格斯应德国社会主义理论杂志《新时代》（Neue Zeit）的邀请，对由后来成为著名人类学家的C.N.斯塔克（C.N.Stracke）著的一部关于费尔巴哈的著作撰写一个评论。恩格斯勉强地表示了同意，撰写了一个长篇评论。两年以后，经过少许扩充，它以《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》为名的小册子形式出版。在写这个书评的过程中，恩格斯回顾了马克思的一些旧手稿，在这些手稿中间找到了一篇草草地标以“关于费尔巴哈的十一个提纲”的文章。由于它总共没有几页，恩格斯便把它作为“附录”一起发表。在单行本序言里，恩格斯提及了一个大部头手稿（甚至没有提到它的题目《德意志意识形态》），只是说由于出版商不愿意，它没有出版。恩格斯说道：“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”[15]（老鼠的牙齿的这种批判是极其实实在在的，因为确实有许多页被老鼠完全地咬掉了！）
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但是同样清楚的一点是：作为年轻的哲学学者，他们同其他年轻的黑格尔主义者的争论必然地带着“自我澄清”（self-clarification）的目的，希望把它转化为具体的经济研究和政治活动。这使得早期的哲学问题对他们来说日益丧失了实际意义。1886年2月，恩格斯在致他的美国翻译家弗罗伦斯•凯利—威士涅威茨基（Florence Kelley Wischnewetsky）的信中，顺便提到了他在1845年写的著作：“我的那本旧书里有许多半黑格尔式的语言，不仅无法翻译，而且甚至在德文中也已失去了它大部分的意义。”[16]在1893年，一位俄国人阿历克塞伊•福登造访了恩格斯。当提到出版其早期哲学手稿的问题时，他发现恩格斯对此表示疑虑。在一篇回忆文中，福登写道：“我们的第二次谈话谈到了马克思和恩格斯的早期著作。起先，当我表示对这些早期著作有兴趣时，他感到了局促不安。他说道：马克思在学生时代还写过诗，但是几乎谁也不会对它发生兴趣。……恩格斯认为，在‘这些过时的著作’中，有了关于费尔巴哈的那些最为有血有肉的片段难道还不够吗？”哪一个是更加重要的呢，恩格斯问道：“对他来说，是把他的余生花费在出版19世纪40年代从出版商手中退回来的‘过时著作’上呢，还是在《资本论》第三卷出版之后，着手去出版马克思关于剩余价值理论史的手稿呢？”对恩格斯来说，答案是一目了然的。恩格斯说道：除此之外，“人们为了深入探讨那个‘过时的说法’，他务必对黑格尔本人有兴趣，而到后来谁也没有对此事发生兴趣，准确地说，‘考茨基和伯恩斯坦都没有对此事发生兴趣’”[17]。
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实际上，除了《神圣家族》（The Holy Family）以外，无论马克思在世时还是恩格斯在世时，马克思的早期哲学著作都没有得到出版。《神圣家族》是马克思嘲弄布鲁诺•鲍威尔（Bruno Bauer）及其两位兄弟的一组充满激情而又包罗万象的檄文。鲍威尔兄弟及其朋友结成了“神圣家族”。[18]重要的注释家考茨基、普列汉诺夫和列宁是否曾经留意过它们的内容仍然不得而知。在他们的著作中找不到关于异化的任何一个问题。每当他们处理哲学问题时，这些后来的马克思主义著作家主要关心的只是简单地替唯物主义观点作辩护，而反对唯心主义的观点。
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在当代对于马克思主义思想中异化观念的“重新发现”得归功于匈牙利哲学家乔治•卢卡奇（Georg Lukacs）[19]。卢卡奇确实对黑格尔很有兴趣。由于它同浪漫主义的自然亲和力，在德国社会学中，尤其在做过卢卡奇的教师的乔治•齐美尔（Georg Simmel）[20]的思想中，异化观念曾经起过重要的作用。齐美尔在写到现代人的“匿名”（anonymity）时，第一次到工业社会中去查找“异化”的根源。通过把人“分解”为一组孤立的角色，工业社会摧毁了人的自我同一性。后来，正如弗洛伊德那样，齐美尔拓展了这个概念，把异化看做人的创造力和社会制度压力之间发生冲突的一个无法避免的结果。在1927年的《文明及其不满》（Civilization and Its Discountents）中，弗洛伊德把人的不幸看做本能需求和文明压制之间的张力的必然产物。
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在第一次世界大战之后，在对马克思早期手稿一无所知的情况下，卢卡奇开始研究马克思。他从马克思“追溯”到了黑格尔。他把劳动异化看做从绝对观念到人的自我异化的派生物。考茨基—列宁那一代人把马克思主义解释为一种科学的与道德无关的社会分析。但是在卢卡奇的解释中，马克思对社会的经济分析是另一回事。如摩里斯•瓦特尼克（Morris Watnick）提出的那样，它变成了“一个道德哲学家”的工作，那个哲学家“声称人的存在的未来带有世俗末世学的特点”。卢卡奇在1923年出版的论文集《历史与阶级意识》（Geschichte und Klassenbewusstein）中所作出的解释，被正统马克思主义者抨击为唯心主义。卢卡奇很快受到了莫斯科的批评。这本书受到了查禁，不是因为它对于异化的讨论，而是因为它以拐弯抹角的形式合理化了共产主义知识分子在其与共产主义运动关系中的精英地位，合理化了他们在共产主义运动中表现为表面屈从的需要。尽管在共产主义的知识界里，这部著作获得了私下的赞誉。在20世纪30年代初，卢卡奇流亡德国，后到苏联寻求庇护。在那些论文已经发表11年之后，他被迫再一次摒弃了他的著作，这是一次奴颜婢膝的自我厌弃之举。[21]
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当马克思的早期哲学著作被发现并终于得到出版的时候[22]，卢卡奇满意地发现他已经多么准确地重构了青年马克思的思想。但是这不能使他免于受到攻击。实际上，显著的一点是，在欧洲的最近几年里，受到卢卡奇的启发，新马克思主义的一整个学派都返回到了关于异化的早期学说，以便为对马克思作出新的人道主义解释找到根据。如果把这一尝试看做寻求一个新的激进的社会批判的一次尝试，那么这是一次令人鼓舞的尝试。但是在某种程度上——并且它似乎更像是这么一回事——它是制造新神话的一个形式，以便向马克思的象征靠拢，因此它是错误的。因为尽管它是早期的马克思，但是它不是历史上的那位马克思。历史上的那位马克思其实已经摒弃了异化观念。在马克思看来，由于其具有黑格尔的含义，这个观念是一个过于抽象的观念。并且，由于它具有像诸如“人的状况”之类的心理学回音，它又包含着太多“唯心主义的”含义。对马克思来说，陌生化不得不立足于具体的社会活动之中；并且马克思觉得，他已经在剥削观念中找到了答案，即异化的根源在于经济后果。
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不过，具有讽刺意味的事情是，在从“哲学”转向“现实”的过程中，在从现象学转向政治经济学的过程中，马克思本人从一种抽象转到了另一种抽象。因为在他的体系中，自我异化发生了转变：人作为“类的人”（generic man）（即大写的人）被划分成为人的阶级。唯一的社会现实不是大写的人的现实、个体的现实，而是经济阶级的现实。个体及其动机是无关紧要的。可以被转化为行动的唯一意识形式，可以解释历史、过去、现在和将来的意识形式，是阶级意识。
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在写于1846年的《德意志意识形态》中，“自我”观念已经从马克思的著作中消失了。马克思于是嘲笑黑格尔左派谈论“人的本质、一般的人的本质，那种人不属于阶级，不具有现实性，只存在于哲学幻想的王国里”。在《共产党宣言》里，这种攻击以更加明确的甚至毫不留情地冷嘲热讽的形式作出。马克思说道：德国著作家“在法国的原著下面写上自己的哲学胡说。例如，他们在批判货币经济作用的法国原著下面写上‘人的本质的异化’”。马克思在嘲笑了他以前的哲学同志时轻蔑地讲道：“德国的社会主义者给自己的那几条干瘪的‘永恒真理’披上一件用思辨的蛛丝织成的、绣满华丽辞藻的花朵和浸透甜情蜜意的甘露的外衣。”
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但是，当一个人（像马克思在关于费尔巴哈的提纲的第六条中说的那样）说不存在“为每一个孤立的个体所固有的”人的本质，人的本质只能存在于阶级中的时候，他便引入了一个新的角色、一个新的抽象。在写于1867年的《资本论》“序言”中，马克思本人明确地指出：“为了避免可能出现的误解……我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[23]
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这样，个人责任转变为阶级道德。个人活动的意义转变为非人的机械论。[24]
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我们由此可以迅速地对这个论断作出概括。在其早期哲学著作中，与黑格尔相反，马克思看到了异化，或自我感的失落，主要地源自劳动而非意识的抽象发展。在劳动组织中，人变成了任由他者摆布的“手段”而非自身的“目的”。作为异化劳动，存在着双重的失落：人失去了对于劳动条件的控制，也失去了对于劳动产品的控制。这个包含双重含义的观念在晚期马克思那里多少得到了表现：对劳动控制的丧失被看做不人道的，它由劳动分工所促成，并被技术所强化；作为剥削，产品的丧失是因为人的劳动的一部分（剩余价值）被雇主所攫取。但是尽管在《资本论》中对劳动的非人性（dehumanization of labor）以及工作的零碎性（fragmentation of work）作了创造性论述，马克思更加重视的是这个问题的第一方面。同后来的社会学家一样，马克思以为对于非人道的劳动的解决取决于劳动时间的减少、劳动自动化和闲暇时间的增加。《资本论》的核心问题变成了：由私有制所产生的雇主和雇员之间的具体社会关系，而不是由技术所产生的各种过程。非人性是技术的产物，也就是资本主义剥削的产物。在《资本论》的关键一章中，即在讨论“商品拜物教”（fetishism of commodities）的那一章里，马克思千方百计地想要揭示剥削的过程：即在复杂的交换过程中，尽管劳动在形式上是自由的，但是剩余价值仍然被从劳动者身上榨取了出来。因此，解决的办法是简单的：只要消灭了私有制，那么剥削制度也将随之消亡。每当批评家们认为社会主义本身也有可能成为一个剥削社会的时候，马克思主义者便胸有成竹地作出了如下回答：权力起源于经济权力，政治机构只是经济权力的一个行政延伸；一旦经济权力得到了社会化，人剥削人的基础也将随之消亡。于是乎，社会主义的目标和合理性就这样流行了起来。
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社会主义社会：从远处看
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在社会思想史中，最为非同寻常的事实之一是，自从马克思以来，社会主义的领袖们都千方百计地想要赢得千百万人民去赞成关于新社会的观点，却从来没有去考虑那个未来社会的样子及其问题。这些人可以令人信服而不假思索地做到这一点，一部分原因是因为他们怀着对于“革命之后的日子”的启示性信念，理性将使它的预言在历史中得到兑现，意思是一切社会都会公正。在一个激动人心的段落中，托洛茨基曾经把资本主义描述为一个无政府主义的经济体系，“在其中，每个人只为自己考虑，没有人为全体作考虑”[25]。想当然地，在社会主义条件下，“个人”将会为全体作考虑，但是，这个“个人”，这个大写的“普遍精神”（the Univesal Mind）将怎么样为全体作考虑，却从来没有得到严肃的论证。人们只是简单地假定：资本主义从根本上说是不合理的，“社会管理”（social direction）的产生将把秩序注入社会之中。[26]
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尽管今天的社会主义大体上等同于计划，但是就究竟什么是计划——生产组织、资源配置、工资报酬、劳动监督、新产品开发、投资和消费比例，等等——而言，在这些社会主义思想创始人的著作中却看不到有关它的论述线索。这种欠缺是非同寻常的。在一个国际工人协会总委员会宣言即以《法兰西内战》之名出版的著作中，马克思在一个地方顺便提到过，共产主义将是这样一个制度，在共产主义条件下，“联合起来的合作社按照总体计划组织全国生产”[27]。但也仅此而已。
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1871年的巴黎公社及其蒲鲁东主义的浪漫主义为马克思的《法兰西内战》的发表提供了一个机会。但是，尽管巴黎公社变成了所有后来的马克思列宁主义理论工作的根据，而它仅仅是一个值得同情的榜样而已。从学理上讲，它对社会主义的主要贡献在于它谴责了把劳动和工资等同起来的劳动和交换委员会。从实践上讲，如作为少数几个马克思主义领导者之一的列奥•弗兰克尔（Leo Frankel）[28]辛辣而俏皮地指出的那样，其“唯一真正社会主义的做法”是不允许面包店在夜里烤面包的。[29]
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只是在另一个唯一的地方，马克思确实对未来社会作出了某些概述，它就是后来逐渐为人所知的《哥达纲领批判》。1875年，敌对的拉萨尔派和爱森纳赫派（李卜克内西、倍倍尔、伯恩斯坦）在哥达会面，以形成德国社会主义工人党。作为一个政党，社会主义者第一次面临着去阐明关于向社会主义过渡的政治纲领的任务。吸取巴黎公社的教训，哥达纲领强调了两点要求：得到国家支持的生产合作社和平等。
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马克思的批判是猛烈的。他说道：由于生产者合作的要求沾上了比歇[30]（1848年立宪议会主席）的天主教社会主义的习气，而“对劳动过程进行平等分工”的要求完全是一个资产阶级的法权，因为除了在纯粹的共产主义社会之外，在任何一个别的社会里，让有不同需求的个体平等分享都将只会导致新的不平等。马克思说道：一个过渡社会不可能是完全公有的社会。在以集体所有制为基础的合作社会里，“生产者不相互交换他们的产品”。但是由于有一些社会需要必须被满足，因此仍将存在着对国家机器的需要。中央指导代理机构将从社会生产中被扣除出去：如管理成本、学校、保健等费用。[31]只有在共产主义条件下，作为统治人的国家将被“对物的管理”所取代。
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马克思的批判不是政治学的而是哲学的。（有人或许从其语气中推断出马克思的动机是个人的，因为他感到自己被人们遗忘了，于是他决定向世人证明他仍然是大师。）他决定向他的学生们以及他不屑一顾的对手拉萨尔的追随者们证明，他们没有领会一个过渡社会和“纯粹的”共产主义社会之间的差异。这种差异曾经表现为异化和自由之间的哲学关系。当他与黑格尔决裂之后，那种关系是青年马克思30岁以前曾为之着迷的关系。但是在写了（未出版的）《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》之后，由于马克思把注意力集中到了在资本主义社会里交换和价值的力学上，他把这个问题一搁便是30多年。在《哥达纲领批判》中，他突然重提这些问题，部分地表明了他可能很想显得自己要高明于他的那些追随者。由于他们作出了某些适当的政治区分，那些区分将对新的德国社会主义工人党纲领产生某些实际后果，他们正在日益把他孤立起来。因此，在《哥达纲领批判》中，尽管对过渡纲领作了理论评价，但是无论是在过渡社会阶段还是在纯粹的共产主义社会阶段，对社会主义经济力学都没有作出什么具体的论述。
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卡尔•考茨基（Karl Kautsky）是最早具体地处理在社会主义社会里的生产组织问题的人之一。考茨基是马克思的遗稿管理人，也是德国社会民主党的杰出理论家。在1902年，他发表了一篇标上一个戏剧性题目的文章：《革命后的一天》。这是一位迂腐的老师向其弟子讲述的一个乏味的故事。它只是天真地向人们描述了一幅权力将如何被实施的图画。考茨基说道：只要夺过资本家手中的“贪婪的鞭子”（the whip of hunger），就能为通往社会主义开辟出一条道路来。他论证道，资本家的主要权力在于对失业者的恐吓。一旦无产阶级取得了政治权力，采取措施来维持所有失业者的生计；于是，在这里考茨基勾画出了这样一幅图画，工人将“再也不需要资本家，而后者如果没有工人的话便不［可能］继续把他的企业办下去，从而证明了保守的托利党对全民就业的恐惧。一旦这种情况任由其发展的话，那么，在同雇工的每一次冲突中，雇主都将受到打击，并且他将迅速地向他们作出让步。资本家可能仍然是工厂的领导者，但是他们已经不再是主人或剥削者。一旦他们认识到他们拥有的权力可能只会给其企业带来各种风险并因此而导致倒闭，这些人便会最先放弃资本主义生产规模的进一步扩大，并要求他们的企业被人所购买，因为他们可能从中已无利可图”[32]。
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因此，就像脱落的蛇皮一样，资本主义将被历史毫不怜惜地抛弃。随后，主要的产业将被国有化，尽管诸如电力和交通之类的地方工业仍然由地方政府和合作社来经营。那么，什么东西将刺激工人去工作呢？它将是由工会制定的“无产阶级的纪律”。考茨基写道：“社会纪律的维持只有通过把工会纪律引入生产过程才能得到保证。但是那种千篇一律的做法无论如何是行不通的，因为每个工厂都有自身的特殊性，工人组织必须与那种特殊性相适应。例如，有些行业要是没有一个官僚组织便无法运作，譬如铁路就是这样。民主组织可以这样形成：劳动者选出代表，他们将构成一种议会，议会将确定劳动的条件，并且监督官僚机构政府。其他行业可以接受工会的指导，还有一些行业可以通过合作来经营。”[33]
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