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——马基雅维利（Machiavelli）[1]
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历史上很少有像基督教寓言所说的那样一个介乎洪荒和天堂之间的时期，那时，人们感到世界已裹足不前，一切都明确地停滞了下来。在写于4000多年前古埃及人的水草纸文书上，人们可以读到这样的词句：“无耻当道，人欲横流……国运飘摇……群氓无首……贫者为富，富者为贫。”按照吉尔伯特•墨里（Gilbert Murray）[2]的描述，这个类古希腊时期是一个“元气丧尽，豪情全无”的时期；“悲观厌世之风盛行，自我尊严失落，人们丧失了对今生的希望，也丧失了对常规人类努力的信念”。老家伙塔列朗（Talleyrand）[3]曾经厚颜无耻地声称：只有那些生活在1789年以前的人才品尝到了生活的所有美妙之处。[4]
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当今这个时代，还可以补充一些适当的引文——以往长时期对光明的向往反倒使一切都带上了讽喻和辛酸的含义——因为在从1930年到1950年之间的20年中，在历史著作上记载了一些特别严重的事件：世界范围的经济危机和尖锐的阶级斗争、法西斯主义和种族帝国主义在一个曾经站在人类文化发展前列的国家的兴起、曾经宣布要为人类更加美好的理想而斗争的革命一代作出了悲剧性自焚（self-immolation）、一场其深度和广度迄今为止仍然难以料想的破坏性战争、在集中营和死亡秘密审判所对数百万人的官僚化大屠杀。
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在对过去一个半世纪的革命冲击非常了解的激进知识分子看来，所有这一切都意味着千禧年希望、太平盛世幻想、天启录思想以及意识形态的终结。因为曾经是行动指南的意识形态现在已经逐渐走到了死亡的终点。
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无论意识形态在法国哲学创始人那里原来是个什么样子，作为一种由观念转化为行动的方法，黑格尔左派、费尔巴哈和马克思都用最为明确的语言描述了意识形态。对他们来说，哲学的职责在于批判，在于以现在代替过去。（马克思写道：“一切已死先辈的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[5]）费尔巴哈，这个所有黑格尔左派中最激进的人物，自称为路德第二。他说道：要是我们能够揭去宗教的神秘外衣，那么人类将获得自由。整个思想史就是一部持续的祛魅史，假如最后在基督教领域里，上帝从一个狭隘的神被转变为一个普遍的抽象物，那么，通过运用异化或自我陌生化的激进手段，批判的作用就是以人类学去取代神学，以人去取代上帝。哲学应当面向生活，人应当从“诸抽象物的幽灵”中解放出来，从超自然束缚中解脱出来。宗教只能创造“虚假意识”（false consciousness）。哲学则将揭示“真实意识”（true consciousness）。通过把人而不是神置于意识的中心位置，费尔巴哈竭力把“无限带入有限之中”。[6]
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如果说费尔巴哈想使上帝“屈服于现实世界”，那么马克思则企图改造现实世界。在费尔巴哈推崇人类学的地方，马克思则重申黑格尔的基本见解，强调大写的历史和历史背景。世界不是单个人（Man）的世界，而是众多人们（men）的世界；人是阶级的人。由于阶级地位不同，人与人之间是有差别的。真理是阶级的真理。因此，所有真理都只是面具而已，都只是局部真理而已；而真正的真理是革命的真理，并且只有这种真理才是合理的。
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在这种情况下，一种动力就被引入到意识形态的分析上来了，被引用于创造一种新的意识形态上来了。通过揭去宗教的神秘面纱，人从上帝和原罪中解脱出来，恢复了人的潜能。通过揭示历史，理性也得到了揭示。在阶级斗争中，只有真实意识而不是虚假意识才能被实现。但是，既然真理只能求诸行动，那么人们就不能不付诸行动。马克思说道，黑格尔左派只是一些文人而已。（对他们来说，办杂志就是“实践”。）对马克思来说，唯一的真正行动是在政治领域里。但是按照马克思对它的理解，行动，革命行动，并不仅仅是社会变革。这种说法不过是以自己的方式恢复全部古老的太平盛世说，恢复再洗礼派教徒的千禧年观念而已。从它的新眼光来看，它是一种新的意识形态。
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关于意识形态的分析恰当地说属于关于知识分子的讨论。一个人可以说，牧师所应面对的是宗教，知识分子所应面对的是意识形态。这种情况本身给了我们为厘清其多重职能所需语词和理由的维度的一条线索。“意识形态”这个语词带上了18世纪末法国哲学家特拉西（Destutt de Tracy）的印记。同其他启蒙运动的哲学家一起，同像爱尔维修、霍尔巴赫这样的著名唯物主义者一起，特拉西千方百计地想要找到一条不是通过信仰和权威来发现“真理”的道路，那些传统方法受到教会和国家的支持。同样，受到法兰西斯•培根的影响，这些人试图找到能够消除充满偏颇的偶然意见、根深蒂固的先入之见、与生俱来的个人嗜好和干扰自我趣味或者单纯信仰意愿的方法。所有上述情况，像柏拉图洞穴里的影子一样，产生了关于真理的各种假象。[7]他们的目标是，必须“提纯”观念，以取得“客观”真理和“正确”思想。其中有的哲学家如爱尔维修认为，一个人不得不去做追本溯源的工作，以便找出失真得以产生的原因。特拉西认为，人们通过把观念还原为感官知觉以“提纯”他们的观念——这是具有赤裸裸地反宗教偏见倾向的英国经验论的一个过时的法国变种——并且他把这门关于观念的新科学称为“意识形态”（ideology，“观念学”）。
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对这个术语的消极诠释是由拿破仑提出来的。在他的权力得到稳固之后，他禁止在法国科学院讲授道德和政治科学，并宣布谈论“意识形态”（ideologies）的是一些无耻的投机者，他们把道德和爱国主义混为一谈。作为一个共和主义者，拿破仑一直对哲学家的观点抱着同情的态度；而作为一个皇帝，他认识到了宗教正统对维护国家统治的重要性。
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但是，是马克思赋予了“意识形态”这个语词以一些截然不同的含义。在马克思看来，例如在其著作《德意志意识形态》中那样，意识形态同哲学唯心主义具有千丝万缕的联系，或者同以下观念具有千丝万缕的联系：观念是自主的，观念独立地有权力去揭示真理和意识。对作为唯物主义者的马克思来说，这是虚假的，因为“存在决定意识”（existence determined consciousness）而不是相反；要想独自从观念出发来描述关于现实的图画只能产生“虚假意识”。因此，追随于费尔巴哈之后——马克思从费尔巴哈出发得出了绝大多数关于宗教和异化的分析——他把宗教作为一种虚假意识来思考：上帝是人的心灵的创造物，它们只是表现为独立存在的，并且决定着人的命运；宗教因此是一种意识形态。
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但是马克思还作出了进一步论述。他说，意识形态不仅是虚假观念，而且还掩盖了特殊利益。各种意识形态声称是真理，但是却反映了特殊团体的各种需要。在其讨论犹太人问题的一些早期论文中，他在其中一个地方专门讨论了关于国家和社会的哲学问题。马克思尖锐地攻击了出现在法国大革命《人权宣言》（Declaration of the Rights of Man）上的“自然法权”（natural rights）观念，以及具体化在宾夕法尼亚和新汉普郡国家宪法上的这些权利。“自然法权”的前提——崇拜自由或自身所有权自由——为，它们是“绝对”权利或“先验”权利；但在马克思看来，它们仅仅是在历史上达到的“资产阶级法权”（bourgeois rights），这些法权被虚假地声称具有普遍有效性。马克思指出，国家的职能在于为“一般意志”（general will，“公意”）创造基础。在资产阶级得以产生的“市民社会”（civil society）里，国家被假定为是消极的或中立的。每个人都寻求着自己的利益，社会协同性因此而产生。但实际上，他认为，国家被用来强制实施某些特殊集团的权利。因此，“自然法权”断言完全掩盖了资产阶级想用财产去达到自己利益的要求。马克思认为，“自然法权”的个人主义是一种虚假的个人主义。因为人只有在团体中才能认清自己；并且他认为，真正的自由不是财产自由，也不是宗教自由，而是摆脱财产的自由和摆脱宗教的自由——简言之，是摆脱意识形态的自由。因此，把实际上是阶级利益的东西声称为普遍有效性的企图是意识形态。
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马克思不同于边沁和其他功利主义者，他认识到，个人并不总是受直接的自我利益驱动的。（这是“庸俗的享乐主义”［vulgar hedonism］。）他说道，意识形态是一股有意义的力量。他在《路易•波拿巴的雾月十八日》里写道：“然而也不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争得以避免的一般条件。”因此，对于意识形态的“揭露”也就是揭示出隐藏在观念背后的“客观的”利益，并发现意识形态所发挥的作用。[8]
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所有这一切所包含的含义是完全直接的。对一些人来说，只对政治作理性主义的分析是不够的。人们未必是言行一致的。一个人必须探索隐藏在观念背后的利益结构；他不应去探讨那些观念的内容，而应探讨它们的作用。第二个也是更加激进的结论是，假如观念掩盖了实际利益，那么对于一个学说的“真理的检验”（test of truth）在于看它是为什么阶级利益服务的。简言之，真理是“阶级的真理”（class truth）。因此，不存在客观的哲学，而只存在“资产阶级的哲学”和“无产阶级的哲学”；不存在客观的社会学，而只存在“资产阶级的社会学”和“无产阶级的社会学”。但是，马克思主义根本不是这样一种相对主义的学说：存在着关于社会宇宙的一个“客观的”秩序，它通过“历史”而得到了揭示。对马克思和黑格尔来说，历史是一个进步的展开着的理性。在历史中，通过人类对于自然的征服以及对于所有神秘和迷信的破除，社会将向着“更高的阶段”运动。因此，学说的“真理”取决于它“适合于”历史发展的“封闭性”；在实践中，它意味着“真理”取决于它是否对革命的推进有所贡献。
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关于“观念的社会决定”（social determination of ideas）的理论存在着许多难点。难点之一是科学的作用。马克思没有说过自然科学是意识形态。不过，有些马克思主义者，尤其是在20世纪30年代的苏联马克思主义者，声称存在着“资产阶级的科学”和“无产阶级的科学”。因此，爱因斯坦的相对论作为“唯心主义的东西”而受到了攻击。然而在今天，尽管几乎没有人再提“资产阶级的物理学”了，但是弗洛伊德的理论仍然被官方斥之为“唯心主义的东西”。不过，假如科学不具有阶级性，那么社会科学是否也如此呢？在马克思主义的思想中，科学自主性的问题从来没有得到令人满意的解决。
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第二个难点是决定论假说：在一系列观念和“阶级”目的之间存在着一对一的对应。不过，这种情况是很少发生的。经验论通常同自由的探索联系在一起。不过休谟[9]，这位最“激进的”经验论者，是一个托利党人；而埃德蒙德•柏克（Edmund Burke），这个为了设计一个新社会而对唯理论作出了最为激烈抨击的人，是一个保守党人；霍布斯，最为深刻的唯物主义者之一，是保皇党人；托马斯•希尔•格林（T.H.Green）[10]，英国唯心主义复辟的领导人之一，是自由主义者。
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第三个难点是阶级的定义。对马克思来说（尽管在他的著作中从来没有对阶级下过一个严格的定义），在社会中的主要社会划分来自于财产的分配。不过，在一个政治和技术相融合的世界里，财产已经日益丧失了作为主导权力的力量，有时甚至丧失了作为主导财富的力量。在几乎所有的现代社会里，作为谋求职业的主导因素，技能变成了比遗产更加重要的因素，并且政治权力优先于经济权力。那么阶级还有什么意义呢？
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不过，人们无法完全忽视如下见解的力量：“思想的风格”（styles of thought）是同历史上的阶级集团及其利益相联系的，观念是作为社会里不同集团的不同世界观或视野的结果出现的。问题是如何具体化现存基础和“精神产品”（mental production）之间的关系。例如，社会学家马克斯•韦伯主张，在观念和利益之间存在着“可任意选择的亲和力”。一个观念、一个理论家或者一个革命家的社会起源只不过涉及了如下事实而已：某些社会集团“挑选出了”某些观念，他们看到那些观念是适当的，并因此信奉了它们。这是“新教伦理”理论的基础。在其中，撇开这些观念的彼岸世界的根基不说，他主张，加尔文思想的某些特点以及这种学说所认可的人格在资本主义发展过程中变成了必要的和具有因果关系的东西。另一位社会学家卡尔•曼海姆试着把社会思想划分为两种基本的风格：他称之为“意识形态的风格”和“乌托邦的风格”。他接受了源于马克思的一个如下假设：观念是“受时间制约的”，但是他认为，马克思的观念，作为所有社会主义者的观念，也应该受到相同的约束。由于所有的观念都是为利益服务的，他称为现存秩序辩护的观念为“意识形态的观念”，他称试图改变现有社会秩序的观念为“乌托邦的观念”。但是这样说来，为追求客观真理所作的所有努力难道说都是毫无希望的吗？并且，培根的提问难道说只是一个妄想吗？曼海姆觉得，有一个社会集团可以是相对地客观的，它就是知识分子。因此，知识分子是社会中一个“没有根基的社会阶层”，因此比其他社会集团受到的束缚要少，他们可以获得多重的视角，从而超越了其他社会集团的狭隘局限。
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在社会科学的发展过程中，由培根、特拉西、马克思和其他人提出的问题——澄清观念在社会变革中的角色——已经变成了为人所知的“知识社会学”技术领域的一部分。（要想了解关于这些问题的清楚讨论，请参阅罗伯特•K.默顿在他的《社会理论和社会结构》中的有关章节。）但是在通俗用法中，“意识形态”一词仍然是一个模糊的术语。它似乎意指社会集团对社会中的社会处理所持的在常规情况下被证明为正确的世界观、信念体系或信条。因此，人们可以谈论“小商人的意识形态”，或者把自由主义、法西斯主义作为一种“意识形态”来谈论。或者，有的作者会谈论“意识形态的梦想世界，（在那里）美国人把他们的国家看做这样一个地方，在那里每一个孩子都是生来就‘机会均等’的，每一个人都是从本质上像其他人一样地优秀”。在这个意义上，意识形态被诠释为一个“神话”而不只是一系列价值观念。
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显然地，这些用法，由于把许多事物都混合了起来而导致了混乱。因此，作出某些区分是必要的。
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也许，我们可以借用曼海姆作出的一个区分，并在他称作“意识形态的特殊观念”和“意识形态的整体观念”之间作出区分。在第一层意义上，我们可以说，拥有某些价值观念的个体也拥有着利益。我们可以尽量地了解这些价值或信念的意义，或者通过把价值观念同他们拥有的利益联系起来，去了解为什么一旦他们拥有了利益，便会有价值观念随之而来的原因——尽管这些利益不一定都是经济利益；它们也许是社会地位的利益（诸如一个伦理团体想要提高它的社会地位，想要得到社会的支持）、像代表权这样的政治利益等。在这一意义上，我们可以谈论商业的意识形态、劳动的意识形态等。（当艾森豪威尔执政时期的美国国防部长、通用汽车公司临时总裁查尔斯•E.威尔逊［Charles E.Wilson］说：“对美国是好的东西也就是对通用汽车公司是好的东西，反过来也是如此”的时候，他表达了某种意识形态，即表达了这样一种观点：由于这个国家的福利依赖于企业的财富，因此，经济政策应该满足企业社团的需要。）某种整体的意识形态是关于丰富现实的一个包罗万象的体系，它是充满激情的一系列信念，它试图全面改造生活方式。对于意识形态的这种承诺——对一种“事业”的渴望，对深刻的道德感情的满足——不一定是以观念的形式反映利益。在这一意义上，在我们在这里使用它的这一意义上，意识形态是一种世俗的宗教。
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意识形态把观念转化成了社会的杠杆。麦克斯•勒纳曾经把一本书的书名叫做《观念就是武器》（Ideas are Weapons）。他这样称呼绝无讽刺意味，这就是意识形态的语言。不仅如此，这是对观念的结果的认可。当俄国批判主义先驱维萨里昂•别林斯基（Vissarion Belinsky）[11]初次读到黑格尔，并且开始相信如下哲学等式的正确性的时候：“凡是现实的都是合理的”，他变成了俄国独裁政治的支持者。而当他后来明白了黑格尔的思想中包含着相反的倾向，即从辩证的意义上讲，这个“现实的”蕴含着一层不同的含义时，他又一下子变成了一位革命的先驱者。小拉夫斯•W.马修逊（Rufus W.Mathewson）[12]评论说：“别林斯基改变信仰的例子，形象地说明了他对待观念的态度：这种态度不仅易受一时的情感冲动所左右，而且是缺乏远见的。他对这些观念的反应仅仅是根据一时的相关情形作出的，而且必然地把这些观念贬低为工具。”[13]
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意识形态之所以具有力量也就在于它的激情。抽象的哲学探索总是千方百计地消解激情，而人总是企图合理化所有的观念。对于思想家来说，真理产生于行动，它的意义是通过一种“顿悟时刻”被赋予经验的。思想家不是在沉思中求得生存的，而是在“行动”中求得生存的。实际上，可以这样说，意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱发情感。除了宗教（及战争和民族主义）以外，很少有哪种形式能够把情感能量引发出来。宗教符号化了人的情感，使它们枯竭了，把来自现实世界的情感能量通通转化成了连祷文、礼拜仪式、圣礼、信条和宗教艺术。意识形态则使这些情感融合到一起并把它们引向了政治。
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但是从其最有影响的方面来看，宗教的作用远不止此。它是人们处理死亡问题的一种方式。对于死亡的恐惧——这种恐惧是强有力的、无法避免的，尤其是对于暴力死亡的恐惧，粉碎了关于人具有力量的这个光辉灿烂、富丽堂皇而又转瞬即逝的梦想。正如霍布斯指出的那样，对死亡的恐惧是良知的源泉；回避暴力死亡的努力是法律的源泉。当人们实际地相信天堂和地狱成为可能的时候，对于死亡的恐惧便得到了缓和和控制；要是没有这种信仰，那么将只存在自我的绝对湮灭。[14]
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随着宗教在19世纪的日益衰弱，不自觉地表达出来的对作为绝对湮灭的死亡的恐惧或许会高涨起来。或许，它正是非理性得以泛滥的一个原因，这种非理性是我们时代已经变化了的道德气质的一个明显特点。当然，宗教狂热、暴力和残酷在人类历史上并不是罕见的。但是曾经有过这样一个时代，在当时这些狂热和群众的情感可以通过宗教的祷告和实践而得到宣泄、被符号化、被消解和被消散。现在只存在着世俗的生活，自我肯定在对他者的统治中才成为可能——对某些人来说它甚至成了必然的东西。[15]人们可以通过强调一种运动的全能性（如共产主义的“必然”胜利）来挑战死亡，或者通过把其他人的意志屈服于一个人的意志（如阿哈布船长的“不朽”那样）来战胜死亡。这两条道路都已经有人走过了。但是，由于政治可以用宗教曾经制度化权力的方式制度化权力，政治变成了取得统治权的捷径。（正如对自我所进行的所有其他宗教改造一样）改造世界的现代努力主要地或完全地是通过政治来进行的。这意味着用来调动情感能量的所有其他制度方法都必然地走向衰落。实际上，教派和教堂早就已经变成了政党和社会运动。
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要是一个社会运动能够做到如下三件事情的话，它便能唤起民众：第一，简单化观念；第二，提出一个实践真理的主张；第三，把这两者结合起来，付之于行动。因此，如果能做到这三点，意识形态就不仅改造了观念，而且改造了人。通过强调必然性，通过调动追随者的激情，19世纪的各种意识形态已经完全可以同宗教分庭抗礼。通过把必然性同一于进步性，这些意识形态又同科学的实证价值联系了起来。但是更加重要的是，这些意识形态也同正在兴起的知识阶层相联系，那个阶层正试图在社会中找到自己的位置。
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