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意识形态的终结：50年代政治观念衰微之考察 跋：重读《意识形态的终结》，1988年——为纪念雷蒙•阿隆而作
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有些著作与其说是因其内容，还不如说是因其书名才出名的。本书就是其中之一。通常来自左派的各种批评家认为，激进主义在60年代中期的崛起反驳了本书的主题。其他批评家则把它看做替“技术治国”（technocratic）思想或“现状”（status quo）所作的一次“意识形态”辩护。更加离奇的是，还有几位批评家认为，本书攻击了各种观念在政治学中的作用。但是，所有这些批评都没有说到点子上。[1]
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本书框架根据其副标题确立起来：“50年代政治观念衰微之考察”。不过本书的最后部分仍然作出了某些预测。在考察了青年左派知识分子一再表现出来的对意识形态的渴望之后，我说道，新的启示、新的意识形态和新的认同将来自第三世界。我写道：
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不过，一个非同寻常的事实是，正当旧的19世纪意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。在这两种意识形态之间的明显差异中存在着20世纪后50年所面临的一些重大的政治和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的意识形态。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由。新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。（第403页）
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正如这些章节所表明的那样，我曾经说过，在西方文化中，总是存在着对于某个事业的渴望，因为那些驱动力深深地埋藏在基督教思想之乌托邦的和千年至福的根基中。
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作为一部著作，《意识形态的终结》并不是孤立的。作为一部警世录，它是当时正发生在知识分子中间的，尤其是正发生在欧洲知识分子中间的，关于苏联和斯大林主义的前景所展开的一场观念论战的一部分。那场论战的一方是法国的萨特（Jean-Paul Sartre）[2]和梅洛—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）[3]，向“东方”倒戈的一些人，如德国的贝尔托特•布莱希特（Bertolt Brecht）[4]和恩斯特•布洛赫（Ernst Bloch）[5]，以及弃暗投明的灰衣主教卢卡奇（Greorg Lukács）[6]。另一边是阿尔伯特•加缪、雷蒙•阿隆、亚瑟•库斯勒、伊尼亚齐奥•塞伦、乔治•奥威尔以及切斯瓦夫•米沃什（Czeslaw Milosz）[7]等人。有人或许以为，莫斯科审判，那些审判对几乎整个老布尔什维克领导班子的可怕处决，诸如季诺维也夫（Zinoviev）[8]、加米涅夫（Kamenev）[9]、布哈林，以及数以百计其他领导人的可怕处决；N.I.叶佐夫肃反案的披露——叶佐夫在担任克格勃领导人期间对成千上万老党员进行了大规模清洗——以及数百万人被关押在劳改营中（后来索尔仁尼琴［Solzhenitsyn］[10]把它戏剧化为《古拉格群岛》［Gulag Archipelago］）；再加上纳粹和苏联签订的互不侵犯条约（当时，为了向里宾特洛夫［Ribbentrop］[11]表示敬意，莫斯科机场飘扬着万字旗，红军乐队突然演凑起了《韦塞尔丛林曲》）——所有这一切都将终结知识分子对苏联的迷恋。但是，在第二次世界大战期间苏联人民所作出的巨大抵抗和牺牲，对于由这种政权所带来的新缓和的种种希望，使人重新萌发了对于通往社会主义社会乐土历史总长征的许多渴望。于是，梅洛—庞蒂，这位法国现象学哲学家，《现代》（Les Temps Modernes）杂志编辑（与萨特一起），写了一部著作《人道主义和恐怖》（Humanisme et Terreur），论证了压迫是辩证的螺旋式进步的逻辑。布洛赫则发表了他的洋洋大著《希望原理》（Der Prinzip Hoffnung），一种包含着对人类启示的乌托邦原理作出揭示的历史哲学（在第二次世界大战期间，在他返回东德之前，他已经在纽约完成了这部著作）。萨特，这位研究存在决定的哲学家声称，历史将选择苏联或者美国作为通向未来的继承人；并且，苏联比美国具有更多的优越性。因为前者是工人阶级这个普遍阶级的化身，而后者是粗俗的资产阶级世界的化身。在意识形态的旗帜下，这诸多关于“未来”的断言又获得了新的发展。并且，由于这个事件总是同知识分子纠缠在一起，文化便变成了为了争夺盟主地位而展开的这场论战的一个战场。
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在战后的论战中，第一个使用“意识形态的终结”一语的人是阿尔伯特•加缪。他在1946年写道：假如法国社会主义者放弃把马克思主义当作一种绝对哲学，假如他们只承认其批判的方面，那么，“他们将举例证明我们这个阶段标志着意识形态走向终结的途径，即，绝对的乌托邦走向终结的途径。在历史上，通过其最后所索取的代价，那些意识形态走向了自我毁灭”。“意识形态的终结”一语的语境是发生在法国社会党内部的一场争论。在那场争论中，一派竭力重新肯定马克思主义是不可动摇的历史逻辑。另一派则把马克思主义重申为一种道德力量。加缪写道：“最近的党代表大会的主要任务是，用比屠杀更高明的手段来确保人们对马克思主义的信仰，以迎合新的道德愿望。但是一个人无法把难以调和的东西调和起来。”[12]在加缪看来，意识形态是一种骗人的把戏。
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把意识形态看做一种自欺欺人把戏的论题在一些强有力的主观论断和思想见解中得到了重大发展。由理查德•克罗兹曼主编的《失败的上帝》（The God that Failed，1949年）一书收集了库斯勒、塞伦、安德烈•纪德（AndréGide）[13]、理查德•赖特（Richard Wright）[14]、罗伊斯•弗希尔（Louis Fischer）[15]和斯蒂芬•斯彭德（Stephen Spender）[16]对布尔什维克虚假性的各种证明。在《被囚的心灵》（The Captive Mind）（1953年）一书中，米沃什用穆斯林术语“畸特曼”（ketman）来说明知识分子通过把教条（辩证唯物主义）供奉为新神学来进行自我欺骗的方式；畸特曼是五花八门意识形态的象征。由于意识形态和政治同流合污于一个极权主义体系之中，从而导致了人们对权力的极度迷恋。（“假如你想要一幅关于未来的图画，请你想象一下印在一个人的脸上的一个靴印吧——那是一个永远抹不去的印记。”）通过这种描写，乔治•奥威尔的《1984》明确把矛头指向斯大林和苏联。而雷蒙•阿隆的《知识分子的鸦片》（The Opium of the Intellectuals，1955年）则是对证明恐怖之“历史必然性”各种论点的一次毁灭性打击。
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赫鲁晓夫1956年对斯大林致命罪恶的披露，随之而来的波兰十月事件，都由青年知识分子领导，他们废除了莫斯科强加于人们的旧政治制度；正如20世纪30年代末的事件标志着早期信念者的终结一样，1956—1957年的匈牙利革命（由共产党总理伊姆雷•纳吉［Imre Nagy］[17]领导，他后来被苏联人处死）使又一代信奉者望而却步。
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阿隆以“意识形态时代的终结？”作为其著作最后一章的标题。该问题变成了由文化自由协会（Congress for Cultural Freedom）发起的1955年在米兰召开的一次国际会议的主题。在递交那次大会的论文中，阿隆、迈克尔•波拉尼伊、爱德华•希尔斯、安东尼•克罗斯兰德（C.A.R.Crosland）[18]、西摩•马丁•李普塞特和本人的观点都是一致的。在接下来的几年中，虽然侧重点和论题各有不同，但是这个核心思想在各种研讨会和著作中得到了精心探讨。我的著作受到了那个特殊背景的启发，但是还存着一些其他的来源和意图。本书不是一部统一的研究专著，而是由一些共同线索联结起来的一个论文集。这些线索是：
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对从事观念论战的知识分子的作用作一番社会学考察。
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考察在其历史语境中的意识形态观念，对它与宗教的早期角色，即作为一个信念体系，宗教在变更情感和信仰方面所起的作用进行比较。
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对美国社会作一些社会学研究，以期证明来自马克思主义的许多分析范畴，尤其是“阶级”概念，已经无力处理美国社会特殊的复杂问题。[19]
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对下一代知识分子提出“忠告”。关于乌托邦希望和政治局限的主题，包括本人对当代的各种反思，在讨论“三代人的心态”的论文中得到了探讨。在后来增补的结语的最后几页中（写于1961年），我以一种忧虑的语气写下了这样几段话：
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本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要啦……
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在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托词来接受……简言之，以可怖的激情，去抹掉最近40年的教训。[20]
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就本人曾经是这些思想论战的参与者而言，这是一部“政治性”读物。不过，由于其所探讨的政治学问题也是一个社会学问题，本书为摆脱规范社会学范畴结构作了一些努力；并且在这个语境中，就其整体论的或面面俱到的社会观而言，马克思主义也是规范的。同面面俱到的模式相反，我对社会的思考是以假定文化和社会结构之间的分离为根据来进行的。功能主义者或马克思主义者把这两者要么看做合而为一的，具有调节行为的价值体系，要么看做一个整体。其中，物质世界的基础结构“决定着”政治秩序、法律秩序和文化秩序。我认为，这些观点混淆了不同社会历史水平上的不同变化节奏。在经济或技术方面的变化，由于它们是工具性的，是以“线性”方式进行的。因为它随后存在着一个清晰的新陈代谢原理：假如新事物具有更强的效率或更强的生产能力，那么，从成本上考虑，它将被人们所使用（尽管马克思主义者认为，实际上，财产的“社会关系”抑制了产品的扩张“力量”）。但是在文化领域，不存在这样的新陈代谢原理：文化的各门各派要么受到了传统的维护，要么因不同学术观点的融合而无规则地发生嬗变。但是审美的革新并不“淘汰”以前的形式；它们只是开拓了人类的文化种类。从历史上看，这几个领域有时会宽松地兼容在一起（如在18世纪，资产阶级的品格、文化和经济连成了一体），但是，在更多的时候，例如在今天，它们处于一种相互牵制的关系中。但是不存在一个必然的统一体。[21]
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对侧重点的这种划分反映在本书的结构中。作为检验主导社会学范畴适当性的一个途径，本书前面两个部分探讨的是美国社会结构的变化。这些变化是，作为一个经济仲裁者，出现了州（国家）的角色；家族资本主义（马克思从未讨论过的一个样式）的瓦解，有产阶级从统治集团的分离；从害怕个人债务的封建社会向推崇享乐的消费社会的变化；作为一股政治力量，显赫社会集团的形成；以及职业样式的基本变化（产业工人阶级萎靡不振，工会停滞不前，以及社会阶级结构的变化）。假如精确地给予认定的话，那么这些结构变化经历了漫长时间才得以明朗起来。并且我满意地注意到，在经历了二十五余年之后，这些分析和结论，尤其是关于职业和阶级的分析和结论，仍然是站得住脚的。
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本书第三部分探讨了各种信念，并探讨了某种信念体系，即意识形态作为一种世俗宗教的具体表现。不过显然地，这里包含着远远超过了不带偏见地表示关切的东西。因为，这种分析，这种语气和这种热情把我们这一代人的经历同我们对人性和历史的判断联结到了一起。同很多人一样，在年轻时（在1932年，13岁），我曾经加入过青年社会主义者运动。我担惊受怕地度过了20世纪30年代和40年代。当时曾经有过纳粹的死亡集中营，一种超乎所有文明人想象的野蛮；还有过苏联集中营，它们使所有的乌托邦景象都蒙上了一层死亡的阴影。人们对它们该作何解释呢？一个自然主义的解释，如悉尼•胡克提出的一个解释认为，它们是由那些社会的文化样式塑造而成的，因此是一些特殊的历史现象。与此相反的是莱因霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）[22]的新奥古斯丁主义的观点。他从这些可怕的活动中看到了周而复始的人性的奸诈，看到了人类的双重性。当现代人越过限定的边界时，他便寻求着自我的无限性并以盲目崇拜告终。在我本人和我的朋友看来，尼布尔的解释是一种更加具有说服力的解释。如我在本书中写道的那样：“我们这一代是在悲观主义、罪恶、悲剧和绝望中找到了其智慧的一代。”
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我由此产生了对集体行动的恐惧，对政治感情的恐惧，对激情和仇恨政治学的恐惧。这种恐惧形成了贯穿我一生的观点。在早期形式中，我的观点来自对美国民粹运动的研究。我不仅发现了他们的阴谋世界观，而且发现了他们的反犹太主义以及他们把犹太人与货币画上等号的观点。那是一套惊人地预示着纳粹意识形态的观点。不过，要不是美国“进步”历史学家旧事重提的话，这一点已基本上被人忽视了。那些历史学家在民粹主义中只看到了一种善良的农民激进主义。[23]
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这种恐惧在我的专著《美国的马克思派社会主义》（1952年）中得到了表达。它探讨了伦理和政治之间的张力。尼布尔曾经称之为“在不道德社会中的道德人”（moral man in immoral society）状况。我使用的一个支配性隐喻是“生存于这个世界但不归属于这个世界”（in but not of the world）政治运动（不仅仅是个体）的两难境况。我认为，由于布尔什维克运动既不生存于这个世界，也不归属于这个世界，它不为“平常”道德问题（对“资产阶级”而言）所困扰。所以，为了达到其目的，任何一个手段，所有手段——包括谋杀和恐怖——在道义上都是可行的。在此时此刻的现实中谋求生存的工会运动务必使自己同社会相适应。但是，反对资本主义社会的社会主义运动发现自己处于担负起责任的两难之中：那些措施将强化那个社会，但是矛盾于那个社会的政治意识形态；因此它经常发觉自己处于一种瘫痪状态。[24]
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在我看来，在其精辟论文《作为政治的职业》结论中，马克斯•韦伯强有力地阐述了伦理和政治之间的这种张力。在那篇论文中，他提出了“责任伦理”（ethics of responsibility）和“终极目的伦理”（ethics of ultimate ends）的两极倾向。如我在这里（及后面）解释的那样，我选择的始终是责任伦理。[25]
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不过，在战后西方，还存在着一些政治希望。（意志乐观主义和心灵悲观主义一直萦绕在我的心里，久久难以忘怀。）在英国，克莱门特•埃德里（Clement Attlee）[26]工党政府在短短7年时间里便确立了贝弗里奇（Beveridge）[27]社会保障和国家卫生体系，为建立一个公正的福利国家奠定了基础。作为工党领袖，埃德里的继承人休•盖茨克尔[28]曾经提出从工党宪法中删去第四条款的动议（由悉尼•韦伯执笔）。该条款强调把工业的国有化作为该党的首要目标。还有盖茨克尔的被保护者，安东尼•克罗斯兰德，我在当时曾经多次与其交谈，当时对社会主义哲学进行了反思，那种哲学把平等、机会和美德作为工党希望的核心。他在其颇有影响的著作《社会主义的未来》（Future of Socialism）（1964年）中阐发了这些主题。在德国，在贝德•戈德斯贝格采纳了的社会民主党（1959年）一个新党纲，抛弃了正统马克思主义，尽管自从1891年在恩格斯的监督下考茨基起草的埃尔富特纲领以来，德国社会民主党一直把自己同正统马克思主义绑在了一起。德国社会民主党声明，它已经不再是一个“阶级政党”，民主是核心于任何社会主义政治秩序的。它寻求改革而非革命。[29]
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这些政治发展得到了理论探索的支持。在其著作《工业社会的阶级和阶级冲突》（美国版，1959年）中，德国社会学家拉尔夫•达伦多夫（Ralf Dahrendorf）[30]认为，阶级不可能再像第二次世界大战以前那样是按照一个单一尺度来对社会进行两极化划分的东西。曾经是法兰克福学派成员之一的奥托•基希海默（Otto Kircheimer）[31]（在1957年）继承了弗兰兹•纽曼（Franz Neumann）[32]在哥伦比亚的政治哲学，强调“以意识形态为归宿的19世纪政党衰微”的主题。也许，在20世纪30年代，由两个人提出的思想反叛最为引人注目。他们在说服思想界接受资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利方面产生过重大影响。一个是英国作家约翰•斯特雷奇（John Strachey）[33]。他的著作《将来的权力斗争》（The Coming Struggle for Power）在大萧条时期成为一本畅销书。另一个是路易斯•科莱（Lewis Corey）[34]。他的《美国资本主义的衰落》（Decline of American Capitalism）（1932年）认为，由于利润率下降，一场无法避免的危机已经来临。20年之后，这两个人都变成了混合经济和经济计划的先驱。但是正如科莱说的那样，那是一种“没有中央政府经济统制的”混合经济和经济计划。[35]
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