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考察在其历史语境中的意识形态观念，对它与宗教的早期角色，即作为一个信念体系，宗教在变更情感和信仰方面所起的作用进行比较。
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对美国社会作一些社会学研究，以期证明来自马克思主义的许多分析范畴，尤其是“阶级”概念，已经无力处理美国社会特殊的复杂问题。[19]
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对下一代知识分子提出“忠告”。关于乌托邦希望和政治局限的主题，包括本人对当代的各种反思，在讨论“三代人的心态”的论文中得到了探讨。在后来增补的结语的最后几页中（写于1961年），我以一种忧虑的语气写下了这样几段话：
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本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要啦……
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在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托词来接受……简言之，以可怖的激情，去抹掉最近40年的教训。[20]
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就本人曾经是这些思想论战的参与者而言，这是一部“政治性”读物。不过，由于其所探讨的政治学问题也是一个社会学问题，本书为摆脱规范社会学范畴结构作了一些努力；并且在这个语境中，就其整体论的或面面俱到的社会观而言，马克思主义也是规范的。同面面俱到的模式相反，我对社会的思考是以假定文化和社会结构之间的分离为根据来进行的。功能主义者或马克思主义者把这两者要么看做合而为一的，具有调节行为的价值体系，要么看做一个整体。其中，物质世界的基础结构“决定着”政治秩序、法律秩序和文化秩序。我认为，这些观点混淆了不同社会历史水平上的不同变化节奏。在经济或技术方面的变化，由于它们是工具性的，是以“线性”方式进行的。因为它随后存在着一个清晰的新陈代谢原理：假如新事物具有更强的效率或更强的生产能力，那么，从成本上考虑，它将被人们所使用（尽管马克思主义者认为，实际上，财产的“社会关系”抑制了产品的扩张“力量”）。但是在文化领域，不存在这样的新陈代谢原理：文化的各门各派要么受到了传统的维护，要么因不同学术观点的融合而无规则地发生嬗变。但是审美的革新并不“淘汰”以前的形式；它们只是开拓了人类的文化种类。从历史上看，这几个领域有时会宽松地兼容在一起（如在18世纪，资产阶级的品格、文化和经济连成了一体），但是，在更多的时候，例如在今天，它们处于一种相互牵制的关系中。但是不存在一个必然的统一体。[21]
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对侧重点的这种划分反映在本书的结构中。作为检验主导社会学范畴适当性的一个途径，本书前面两个部分探讨的是美国社会结构的变化。这些变化是，作为一个经济仲裁者，出现了州（国家）的角色；家族资本主义（马克思从未讨论过的一个样式）的瓦解，有产阶级从统治集团的分离；从害怕个人债务的封建社会向推崇享乐的消费社会的变化；作为一股政治力量，显赫社会集团的形成；以及职业样式的基本变化（产业工人阶级萎靡不振，工会停滞不前，以及社会阶级结构的变化）。假如精确地给予认定的话，那么这些结构变化经历了漫长时间才得以明朗起来。并且我满意地注意到，在经历了二十五余年之后，这些分析和结论，尤其是关于职业和阶级的分析和结论，仍然是站得住脚的。
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本书第三部分探讨了各种信念，并探讨了某种信念体系，即意识形态作为一种世俗宗教的具体表现。不过显然地，这里包含着远远超过了不带偏见地表示关切的东西。因为，这种分析，这种语气和这种热情把我们这一代人的经历同我们对人性和历史的判断联结到了一起。同很多人一样，在年轻时（在1932年，13岁），我曾经加入过青年社会主义者运动。我担惊受怕地度过了20世纪30年代和40年代。当时曾经有过纳粹的死亡集中营，一种超乎所有文明人想象的野蛮；还有过苏联集中营，它们使所有的乌托邦景象都蒙上了一层死亡的阴影。人们对它们该作何解释呢？一个自然主义的解释，如悉尼•胡克提出的一个解释认为，它们是由那些社会的文化样式塑造而成的，因此是一些特殊的历史现象。与此相反的是莱因霍尔德•尼布尔（Reinhold Niebuhr）[22]的新奥古斯丁主义的观点。他从这些可怕的活动中看到了周而复始的人性的奸诈，看到了人类的双重性。当现代人越过限定的边界时，他便寻求着自我的无限性并以盲目崇拜告终。在我本人和我的朋友看来，尼布尔的解释是一种更加具有说服力的解释。如我在本书中写道的那样：“我们这一代是在悲观主义、罪恶、悲剧和绝望中找到了其智慧的一代。”
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我由此产生了对集体行动的恐惧，对政治感情的恐惧，对激情和仇恨政治学的恐惧。这种恐惧形成了贯穿我一生的观点。在早期形式中，我的观点来自对美国民粹运动的研究。我不仅发现了他们的阴谋世界观，而且发现了他们的反犹太主义以及他们把犹太人与货币画上等号的观点。那是一套惊人地预示着纳粹意识形态的观点。不过，要不是美国“进步”历史学家旧事重提的话，这一点已基本上被人忽视了。那些历史学家在民粹主义中只看到了一种善良的农民激进主义。[23]
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这种恐惧在我的专著《美国的马克思派社会主义》（1952年）中得到了表达。它探讨了伦理和政治之间的张力。尼布尔曾经称之为“在不道德社会中的道德人”（moral man in immoral society）状况。我使用的一个支配性隐喻是“生存于这个世界但不归属于这个世界”（in but not of the world）政治运动（不仅仅是个体）的两难境况。我认为，由于布尔什维克运动既不生存于这个世界，也不归属于这个世界，它不为“平常”道德问题（对“资产阶级”而言）所困扰。所以，为了达到其目的，任何一个手段，所有手段——包括谋杀和恐怖——在道义上都是可行的。在此时此刻的现实中谋求生存的工会运动务必使自己同社会相适应。但是，反对资本主义社会的社会主义运动发现自己处于担负起责任的两难之中：那些措施将强化那个社会，但是矛盾于那个社会的政治意识形态；因此它经常发觉自己处于一种瘫痪状态。[24]
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在我看来，在其精辟论文《作为政治的职业》结论中，马克斯•韦伯强有力地阐述了伦理和政治之间的这种张力。在那篇论文中，他提出了“责任伦理”（ethics of responsibility）和“终极目的伦理”（ethics of ultimate ends）的两极倾向。如我在这里（及后面）解释的那样，我选择的始终是责任伦理。[25]
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不过，在战后西方，还存在着一些政治希望。（意志乐观主义和心灵悲观主义一直萦绕在我的心里，久久难以忘怀。）在英国，克莱门特•埃德里（Clement Attlee）[26]工党政府在短短7年时间里便确立了贝弗里奇（Beveridge）[27]社会保障和国家卫生体系，为建立一个公正的福利国家奠定了基础。作为工党领袖，埃德里的继承人休•盖茨克尔[28]曾经提出从工党宪法中删去第四条款的动议（由悉尼•韦伯执笔）。该条款强调把工业的国有化作为该党的首要目标。还有盖茨克尔的被保护者，安东尼•克罗斯兰德，我在当时曾经多次与其交谈，当时对社会主义哲学进行了反思，那种哲学把平等、机会和美德作为工党希望的核心。他在其颇有影响的著作《社会主义的未来》（Future of Socialism）（1964年）中阐发了这些主题。在德国，在贝德•戈德斯贝格采纳了的社会民主党（1959年）一个新党纲，抛弃了正统马克思主义，尽管自从1891年在恩格斯的监督下考茨基起草的埃尔富特纲领以来，德国社会民主党一直把自己同正统马克思主义绑在了一起。德国社会民主党声明，它已经不再是一个“阶级政党”，民主是核心于任何社会主义政治秩序的。它寻求改革而非革命。[29]
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这些政治发展得到了理论探索的支持。在其著作《工业社会的阶级和阶级冲突》（美国版，1959年）中，德国社会学家拉尔夫•达伦多夫（Ralf Dahrendorf）[30]认为，阶级不可能再像第二次世界大战以前那样是按照一个单一尺度来对社会进行两极化划分的东西。曾经是法兰克福学派成员之一的奥托•基希海默（Otto Kircheimer）[31]（在1957年）继承了弗兰兹•纽曼（Franz Neumann）[32]在哥伦比亚的政治哲学，强调“以意识形态为归宿的19世纪政党衰微”的主题。也许，在20世纪30年代，由两个人提出的思想反叛最为引人注目。他们在说服思想界接受资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利方面产生过重大影响。一个是英国作家约翰•斯特雷奇（John Strachey）[33]。他的著作《将来的权力斗争》（The Coming Struggle for Power）在大萧条时期成为一本畅销书。另一个是路易斯•科莱（Lewis Corey）[34]。他的《美国资本主义的衰落》（Decline of American Capitalism）（1932年）认为，由于利润率下降，一场无法避免的危机已经来临。20年之后，这两个人都变成了混合经济和经济计划的先驱。但是正如科莱说的那样，那是一种“没有中央政府经济统制的”混合经济和经济计划。[35]
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也许，意识形态终结主题之最强有力的提法是著名瑞典政治评论家赫伯特•廷格斯顿（Herbert Tingsten）[36]的见解。1955年，他在总结斯堪的那维亚经验之后写道：“重大的［意识形态的］争论……已经在各种事例中得到了清算……无论是在保守党中间，还是在自由党内部，古老意义上的自由主义已经死亡；社会民主思想几乎已经丧失了纯粹马克思主义的所有特点……‘社会主义’或‘自由主义’这些实在的词汇正在蜕变为仅仅是一个空洞的称谓而已。”这个主题也是1955年在米兰举行的文化自由大会的会议主题之一。[37]
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发端于法国大革命的19世纪意识形态的景象形成于社会的整体转变。在西方，出现在战后的常规见解是，市民政治学可能会取代意识形态政治学；按图索骥般地组织社会的梦想将必败无疑；如不努力认清人类和社会的代价，就无法了解那些似乎必然发生的深刻社会变化；假如生活方式的变化（如土地的集体化）是不得人心的，那么就不会有这些变化。总而言之，这是一个在过去——以及在现在——被人们错误地称作政治学实用主义的观点（谨慎［prudence］是一个没有多少哲学含义的术语），或者，杜威曾含糊地称作“明智”（intelligence）的观点。在自由主义价值框架之内，这种观点热衷的是把解决问题看做弥补社会弊端和不足的工具。
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这就是“意识形态的终结”这一主题的政治和思想背景。毫不奇怪，当我的著作出版之后，这个主题在肯尼迪（John F.Kennedy）[38]的言论和信念中得到了共鸣。1962年6月，在耶鲁大学发表的毕业典礼演讲中，肯尼迪总统说道：
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现在，我们国内的主要问题已经变得越来越微妙和复杂。这些问题虽然无关乎哲学和意识形态的基本冲突，但是却关系到去实现共同目标的途径和手段——关系到去探索解决各种复杂而辣手的难题经过认真推敲的方案。我们今天经济决策所面临的危险，不是来自将以激情扫荡整个国家的那些相互竞争的意识形态的重大论战，而是来自对现代经济的实际管理……各种政治口号和意识形态途径都同解决这些难题的方案无关。[39]
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《意识形态的终结》的出版触动了某些人的神经。尽管它受到莱昂内尔•特里林的称赞（本书是由特里林、雅克•巴尔赞［Jacques Barzun］[40]和W.H.奥顿［W.H.Auden］[41]主持的世纪中期图书俱乐部推选书），受到历史学家小亚瑟•施莱辛格（Arthur Schlesinger，Jr.）[42]和大卫•波特（David Potter）[43]的称赞，并且受到经济学家罗伯特•海尔布鲁诺（Robert Heilbroner）[44]的称赞。但是，本书——更确切地说，由其题目所表明的主题——不断受到许多激进作者的攻击。而且这场争论已经持续了25年之久。[45]在其对本书作出回应的回顾中，哈瓦德•布里克（Howard Brick）⑥写道：“实际上，‘意识形态的终结’逐渐承载起了随后几年知识界热点问题的分量：什么是现代社会变革的前景和局限？激进运动在美国何以必败无疑？知识分子应该对国家和文化担负起什么责任？知识分子应该对现存社会关系采取什么姿态——究竟是敌对姿态还是肯定姿态？在何种程度上知识分子在得势精英的唆使下共同犯了滥用权力的错误？”
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对本书存在着5种不同层面的批评：
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《意识形态的终结》是对现状的辩护。
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《意识形态的终结》寻求以专家制定的技术治国方略代替社会政治争论。
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《意识形态的终结》寻求用舆论代替道德话语。
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《意识形态的终结》是冷战的工具。
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《意识形态的终结》已经被60年代和70年代的事件所证伪。那些事件证明，激进主义和意识形态在西方社会和第三世界获得了新的高涨。
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最为一目了然的是，这些批评都没有对有关结构变化的基本分析提出挑战，那些变化危及了经典马克思主义的核心：马克思主义关于西方社会的描绘和预言，关于在资本主义条件下日益加深的经济危机和两极化阶级冲突不可避免性的信念。[46]这些批评都没有涉及这样一个论点：对外政策不是“国内阶级分裂的反映”，也不是大国之间经济对抗的反映，而是民族与民族之间历史冲突的结果。[47]这些批评都没有注意到经济力量性质方面的结构变化。在这些变化中，私有财产作为反对技术技能的力量所起的作用已经越来越小，或者说，作为社会职业基础，“工薪阶级”（salariat）的兴起取代了“无产阶级”（proletariat）。如布里克指出那样：“显然，没有一个贝尔的批评家直接对其核心论点提出挑战：社会主义已经不再相关于西方工业社会问题。”
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